Merfû’

124. İsnâd metne götüren yoldur; metin ise isnâdın nihayet bulduğu sözdür.

Buna göre bir isnâd ya Rasululah’ta nihayet bulur ve onun sözlerinin ya sarîhan yahutta hukmen olmasını iktiza eder.

Aynı zamanda bu isnâdla nakledilen hadîs, ya Rasûlullah’ın sözüdür; ya fiilidir; yahutta takrîridir.

İşte bu şekilde, isnâdı Rasûlullah’da nihayet bulan hadîse merfû’ denilmiştir.

Rasûlullah’ın sözlerinden sarîhan olan merfû’’un misâli, sahâbînin semi’tu Rasûla’llah (s.a.) yakûlu keza, yahut haddesena Rasülu’llah (s.a.) keza, yahutta ‘an Rasüli’llah (s.a.) ennehu kâle keza ve buna benzer sözler söylemesidir.

125. Rasûlullah’ın fiillerinden sarîhan olan merfû’’un misâli, sahâbînin ra’aytu’n-Nebiyye (s.a.) fe’ale keza, yahutta yine sahâbî veya başka bir kimsenin kâne Rasülu’llah (s.a.) yef’alu keza demeleridir.

Rasûlullah’ın takrirlerinden sarîhan olan merfû’un misâli, sahâbînin fe’altu bi-hazrati’n-Nebiyyi (s.a.) keza yahut yine sahâbî veya bir başkasının fe’ale fulân yahut fu’ıle bi-hazrati’n-Nebiyyi (s.a.) keza demeleri ve Rasûlullah’ın, huzurunda yapılan bu şeyleri reddettiğine dair hiç bir şey zikretmemeleridir.

Rasûlullah’ın sözlerinden hukmen olan merfû’un misâli, sahâbînin, isrâîliyyâttan almadığı, içtihâd eseri olmıyan ve bir lûgatın beyanına veya garîb bir kelimenin şerhine taallûk etmiyen,

Fakat yaratılışın mebdei ve Peygamberler gibi geçmişe ait haberlerle, fiten (dahili harpler), kıyâmet gününün ahvâli ve melâhım (diğer harpler) gibi geleceğe ait haberleridir.

126. Keza, bir fiilin yapılmasıyle hasıl olacak sevap veya ıkâb hakkındaki sahâbî haberi de böyledir ve bu gibi haberler merfû’ hükmüne sahiptir.

Çünkü sahâbînin bunları haber vermesi, o sahâbîye haber veren bir başkasının bulunmasını iktiza eder.

İctihâd eseri olmayan haberlerde de sahâbeyi bunlara vâkıf kılan Rasûlullah’dan başkası olamaz.

Yahut eski kitaplardan aldıkları haberleri nakleden bazı kimseler de vardır ki,

26

sözün başında bunlar bahis konusu edilerek, haberin isrâîliyyâttan alınmış olmaması şart koşulmuştur. İşte, sahâbeyi haber verdiği şeyler hakkında yalnız Rasûlullah’ın muttali kıldığı anlaşılan bu gibi haberler, sahâbenin kâle Rasûlu’llah (s.a.) diyerek rivâyet ettikleri haberler hükmündedir ve sahâbî bunları ister doğrudan doğruya Rasûlullah’dan işitmiş olsun, ister bir vâsıta ile ondan almış olsun, hepsi de merfû’dur.

127. Rasûlullah’ın fiillerinden hukmen olan merfû’un misâli, sahâbînin ictihad eseri olmıyan bir işi işlemesidir. Öyle ki, sahâbîde görülen bu işin Rasûlullah’dan geldiği hükmüne varılır. Güneş tutulması hâlinde Hz. ‘Ali’nin her rek’atta ikiden fazla rükû’ ile kıldığı namaz hakkında eş-Şâfi’înin haberi bu cümledendir.

Rasûlullah’ın takrîrlerinden hukmen olan merfû’un misâli, sahâbînin Rasululah zamanında yaptıkları işleri haber vermesidir. Bunlar hakkında da merfû’ hükmü verilir; çünkü sahâbenin dinleriyle ilgili bir çok meselelerde Rasûlulllah’a sual sormalarını gerektiren sebeplerin çokluğu dolayısıyle, Rasûlullah’ın, sahâbenin fiillerine muttali olması kadar tabii birşey yoktur. Aynı zamanda bu devir vahyin gelmekte olduğu bir devirdir. Bu bakımdan sahâbe her neyi yapmış ve yapmakta devam etmişlerse, o yapılan şey, yapılması yasaklanmıyan şeylerdendir.

128. Nitekim Câbir ve Ebû Sa’îd’in “azl” in câiz olduğu hükmünü istidlâl etmeleri, bunun en güzel örneğini teşkil eder, bu işi (yani azli) yapıp duruyorlardı ve Kur’anın nüzûlü de henüz sona ermiş değildi. Eğer “azl” yasaklanan fiillerden olsaydı herhalde Kur’an-ı Kerim bunu yasaklardı.

Hukmen merfû’ olduğunu belirttiğimiz haberlere, Rasulullah’a nisbeti, dolayısıyle sarîh sigaların kullanılması mümkün olan yerlerde kinâye sigasıyle rivâyet olunan haberler de dâhildir. Meselâ tâbi’înin sahâbîden rivâyet ederken yerfe’u’l-hadîs (hadîsi ref eder), yahut yenvîhi (hadîsi nisbet eder), yervîhi (hadîsi rivâyet eder), rivâyeten (rivâyet ederek), yebleğu bihi (hadîsi iblağ eder), yahutta ravâhu (hadisi rivâyet etti) sigalarını kullanması bu cümledendir.

129. Bazan da sözün asıl sâhibini hazfederek rivâyette kısaltma yaparlar ve bununla Rasûlullah’ı kasdetmiş olurlar. İbn Sîrîn’in Ebû Hureyre’dan rivâyetle kale: tukatilüne kavmen demesi böyledir. El-Hatîbu’l-Bağdâdî’ye göre kâilin hazfi usulü Basralılara has bir ıstılahtır.

Sahâbînin mine’s-sunneti keza (şu şey sünnettendir) sözü, hem merfû’ hem de mevkûf olma ihtimali bulunan sigalardandır. Hadîsçilerin çoğu bunun merfû’ olduğu görüşündedirler. İbn ‘Abdi’l-Berr, bu görüş üzerinde ittifak bulunduğunu ileri sürmüş ve “sahâbîden başkası da bu ibareyi kullansa sunnetu’l-Omereyn ibaresinde olduğu gibi sunnet lâfzını sahibine izafe etmedikçe yine hukmen merfû’dur” demiştir.

130. Ancak, İbni Abdi’l-Berr’ın bu görüş üzerinde ittifak bulunduğu yolundaki iddiası ihtilâflı bir konudur. Eş-Şâfi’îden bu konu ile ilgili olarak iki görüş nakledilmiş, şâfi’ıyyeden Ebû Bekr es-Sayrefî, hanefiyyeden Ebû Bekr er-Râzî ve zâhiriyyeden İbn Hazm, merfû’ olmadığı görüşüne zâhib olarak, sunnetin Rasûlullah’la diğerleri arasında mütereddit olmasını delil göstermişlerdir. Şu var ki, bunlara cevap olarak, sunnet bahis konusu olduğu zaman, bununla Rasûlullah’ın sunnetinden başkasının kastedilmiş olmasının uzak bir ihtimal olduğu da ileri sürülmüştür. Nitekim el-Buhârî, Şahîh’inde İbn Şihâb ez-Zührî tarîkıyle Sâlim ibn Abdillah ibn ‘Omer’in babasından naklettiği el-Haccâc ile olan bir kıssasını zikretmiştir. Bu kıssaya göre Sâlim ibn ‘Abdillah ibn Omer, el-Haccac’a:

131. Eğer sunnete göre amel etmek dilersen öğle ve ikindi namazlarını cemederek kıl. Demiş; İbn-i Şihâb da Sâlim’e:

“Rasûlullah bunu yapıyor mu idi?” diye soruncu, Sâlim “Rasûlullah’ın sünnetinden başka bir şeye mi tâbi olurlar?” cevabını vermiştir. Medine ehline mensub, fukahâ-i seb’adan ve

27

tabi’un hâfızlarından olan Sâlim, sahâbenin sünnet lâfzını kullandıkları zaman, bununla yalnız Rasûlullah’ın sünnetini kasdettiklerini mezkur haberinde açıklamıştır.

132. Bazılarının “madem ki bu merfû’dur; o halde niçin burada kale Rasulu’llulah (S.A.) demiyorlar?” sözüne verilecek cevap ise şudur: Onlar bu şekilde kesin bir tâbir kullanmayı, günahtan sakınmak ve ihtiyatlı olmak maksadıyle terketmişlerdir. Nitekim Ebû Kılâbe’nin Enes ibn Mâlik’ten rivâyet ettiği (….) hadîsi bu cümledendir ve hadîs, el Buhârî ve Müslim tarafından Sahîh’lerinde nakledilmiştir.

Ebû Kılâbe, bu hadîsle ilgili olarak şöyle demiştir: “Eğer dileseydim, Enes’in, hadîsi Rasûlullah’a ref ettiğini söylerdim ve bunu söyleseydim yalan söylemiş olmazdım; çünkü mine’s-sünnet sözünün mânası ref’tir; fakat sahâbenin zikrettiği siga ile hadîsi rivâyet etmek daha iyidir.

133. Sahâbenin umirna bi-keza (şu şeyle emrolunduk) ve nuhiyna ‘an keza (şu şeyden nehyolunduk) sözleri de bu kabildendir. Bu sözlerle ilgili olarak ortaya çıkan ihtilâf, bundan önceki mine’s-sünneti sözüyle ilgili olan ihtilâf gibidir; çünkü bu emir ve nehiy mutlak zikrolunduğu zaman, zâhiri, o emir ve nehyin sahibi olan bir kimseye delâlet eder ki, bu kimse de Rasûlullah’dan başkası değildir. Bununla beraber bazı kimseler, bu görüşe de muhalefet etmişler ve bu emir ve nehiyden maksadın Kur’an emri, yahut icma, bazı hâlifelerin emir ve nehiyleri, yahutta ictihad ve istinbat olduğu ihtimali üzerinde durmuşlardır. Bu itiraza ise şu cevap verilmiştir: Asıl olan ilkidir; diğerleri ise ihtimaldir ve asla nisbede ikinci planda kalır. Bu, tıpkı bir reisin emri altında bulunan bir şahsın “emrolundum” dediği zaman, ona emredenin reisinden başka birinin olmayışı gibidir.

134. Emir olmayan bir şeyin emir zannedilmesi ihtimalini ileri süren kimselerin sözlerinin ise bu mesele ile hiçbir ilgisi yoktur;

Öyle ki, bu ihtimal, râvinin: “Rasûlullah bize şunu emretti” şeklindeki açık ifadesinde bile mevcuttur.

Onun için bu ihtimal zayıftır.

Sahâbe, âdil ve kullandığı dili iyi bilen kimselerdir; bir şey emir olarak tahakkuk etmedikce buna emir ıtlâk etmiyecekleri aşikardır.

Sahâbînin kunna nef’alu keza (biz şöyle yapardık) sözü de, yukarıda zikredildiği gibi hukmen merfû’dur.

Keze sahâbînin, herhangi bir fiil hakkında Allah ve Rasulüne tâat veya masiyetle hükmetmesi de böyledir.

Mesela ‘Ammâr’ın ……… sözü bu kabildendir ve ref ile hükmedilmiştir; çünkü sahâbînin, bu sözü Rasûlullah’dan aldığı açıkça anlaşılmaktadır.

Mevkûf

135. İsnâd, Rasûlullah’da nihayet bulduğu gibi, sahâbîde de nihayet bulur ve yukarıda zikrolunduğu şekilde sahâbîden nakledilen haberler ya onun sözü, ya fiili, yahutta takrîri olması itibariyle lâfız tasrîhi iktiza eder.

Ancak burada, yukarıda zikrolunanların hepsi değil belki çoğu caridir ve her iki kısım arasında benzerlik yönünden bir eşitlik de şart koşulmamıştır.

Bu küçük kitap, hadîs ilminin bütün çeşitlerini içine aldığına göre, burada sahâbînin tarifini de zikretmek icab etmektedir: Sahâbî kimdir?

Sahâbî, Rasûlullah’a mü’min olarak mülâkı olan, sahîh olan görüşe göre araya irtidad devri girmiş olsa bile müslüman olarak ölen kimsedir.

136. Mülâkı olmaktan maksat, mücaleset (bir arada oturmak), mümâşat (beraber yürümek), birbiriyle konuşmasalar bile birinin diğerine kavuşması gibi tâbirlerden daha umumî mânaya gelen bir kelimedir.

Bu mânanın içine, ister yalnız başına olsun, ister başkasıyle birlikte olsun, birinin diğerini görmesi de girer.

28

Bu bakımdan sahâbînin tarifinde mülâkat tâbirini kullanmak, bazılarının, “sahâbî Peygamberi gören kimsedir” demelerinden daha iyidir.

Çünkü görme lâfzıyla yapılan tarif, İbn Ummi Mektûm ve bunun gibi ama olan kimseleri sahâbî olmaktan çıkarır; Hâlbuki bunlar da tereddütsüz sahâbelerdendir.

137. Tarifte geçen “mü‘min olarak” sözünden maksat, kendileri için mülâkat hasıl olan, fakat kâfir oldukları hâlde Rasulullah’a mülâkı olanları tarifin dışına çıkaran ayırt edici bir ibaredir. “Hazreti Peygambere” delâlet etmek üzere kullanılan “ona” tâbiri ise, ikinci bir ayırt edici ibâre olup, Peygamberden başka Peygambere inanmış olarak ona mülâkı olanları tarif dışına çıkarır. Ancak Peygambere, onun Peygamber olacağına inanıp da Peygamberlik devrine yetişmeyenleri tarif dışına çıkarıp çıkarmayacağı, üzerinde ayrıca durulacak bir konudur. “Müslüman olarak ölen” sözü de diğer bir ayırt edici ibâredir ve Peygambere mü’min olarak mülâkı olduktan sonra irtidat eden ve bu hâl üzere ölen kimseleri tarif dışına çıkarır. Meselâ Ubeydullah ibn Cahş ve İbn Hatal bunlardandır.

138. “Araya irtidad devri girmiş olsa bile” sözü ile, Rasûlullah’a mü’min olarak mülâkı olmasıyle Peyğamberin vefatı arasında irtidad edip sonradan tekrar müslüman olanlar kastedilmiştir. Bu gibi kimseler, ister Peygamberin hayatında İslâm’a dönsünler, ister ikinci defa ona mülâkı olsunlar, ister olmasınlar, bunlar için sohbet ismi bakidir. “Sahîh olan görüşe göre” sözü ise, bu meseledeki ihtilâfa işaret olup, Eş’as ibn Kays’ın hikâyesi bu görüşün doğruluğuna delâlet eder; Bu zat, irtidad eden kimselerdendi. Ebû Bekr es-Sıddîk’a esir olarak getirilmiş ve onun eliyle İslâm’a dönmüştü.

Ebû Bekr de onun İslâm’a girişini kabul ederek kız kardeşiyle evlendirdi. Bundan sonra hiçkimse onu sahâbî olarak zikretmekten ve hadislerini müsned ve diğer eserlerde nakletmekten geri kalmadı.

139. Peygamberle daima beraber bulunan, onunla harplere giren veya sancağı altında şehit edilen sahâbîlerin, onunla daima beraber bulunmayan, onunla birlikte harplere iştirak etmiyen, onunla az konuşan, az yürüyen, yahut onu uzaktan gören, yahutta sadece çocukluğunda gören sahâbîlere üstün olduklarına şüphe yoktur.

Her ne kadar sohbet şerefi, hepsi için ve hatta rivâyet yönünden Peygamberden hiç hadîs işitmiyen ve hadîsleri mürsel olan kimseler için hâsıl olsa bile, birincileri diğerlerinden üstündür.

Bununla beraber ru’yet (görme) şerefine nâil olmaları dolayısıyle hepsi de sahâbeden sayılır.

140. Bir kimsenin sahâbî olduğu tevâtür ve istifaza yahut şöhret yoluyla bilindiği gibi, diğer bazı sahâbenin veya bazı güvenilir tabi’unun haberleriyle de bilinir. Yahutta sahâbî, bizzat kendisinin sahâbî olduğunu beyan eder; ancak onun bu iddiası imkân dâhilinde olduğu zaman muteberdir. Şu var ki, hadisçilerden bir grup, bunu “ben âdil bir kişiyim” diyen kimsenin iddiasına benzeterek tereddütle karşılamışlardır. Bu tereddüt ise, üzerinde ayrıca durulması gereken bir konudur.

Maktu’

141. İsnâd, sahâbîde son bulduğu gibi, bazan da tabi’ide son bulur. Tâbi’î, yukarıda zikrolunan sahâbîye mülâkı olan kimsedir. Şu var ki bu şartlar, iman hariç, mülakata taallûk eden ve mülâkatla birlikte zikrolunan diğer hususlardır; îman bunların dışındadır ve sadece Peygambere mahsustur. Tâbi’înin tarifinde muteber olan görüş bu olmakla beraber, bazı kimseler bu görüşe muhalefet etmişler ve tabi’inin, sahâbîyle uzun müddet beraber bulunmasını yahut hadîs sema’ının sıhhatini, yahutta temyiz için gerekli yaş haddine erişmiş bulunmasını şart koşmuşlardır.

Burada, sahâbe ile tabi’un arasında bir tabaka daha vardır ki, bunların sahâbe ve tabi’undan hangisine ilhak edilmeleri hususunda görüş ayrılığı mevcuttur. Muhadram denilen bu kimseler, hem cahiliyye, hem de İslâm devirlerini idrak etmişler, fakat Peygamberi görmemişlerdir.

29

İbn ‘Abdi’l Berr bunları sahâbeden addetmiş, el-Kâdı İyâd ve diğer bazı kimseler de, İbn Abdi’l-Berr’ın bunlara sahâbe dediğini ileri sürmüşlerdir. Ancak onların bu iddiaları, münakaşaya değer bir konudur; zira İbn Abdi’l-Berr, kitabının mukaddimesinde birinci asırda yaşamış olanları biraraya toplamak ve hepsini de şâmil olmak üzere, bunlar arasında muhazramları da zikrettiğini açıkça belirtmiştir.

142. Gerçek olan şudur ki, muhadramlar, meselâ en-Necâşî gibi her hangi birinin Peygamber devrinde müslüman olduğu bilinsin veya bilinmesin, hepsi de kibâr-ı tabi’inden sayılır.

Bununla beraber mi’râc gecesi, Peygambere yeryüzünde bulunan kimselerin hepsinin keşfedilmiş olduğu ve Peygamberin onların hepsini gördüğü sabit bulunursa, onun hayatında mü’min olan kimselerin, ona mülâkı olmasalar bile, onun tarafından görülmüş olmaları itibariyle sahâbeden sayılmaları mümkün olur.

143. İşte, isnâdla ilgili olarak zikrettiğimiz bu tamamlayıcı bilgiden sonra diyebiliriz ki: Yukarıda zikri geçen üç kısımdan birincisine, yani ister muttasıl, ister munkatı’ olsun isnâdın sonu Peygamberde nihayet bulan hadîse merfû’, ikincisine yani sonu sahâbîde nihayet bulan hadîse mevkûf, üçüncüsün de yani tâbi’îde nihayet bulan hadîse de maktû’ denilmiştir. Keza tâbi’îden sonraki etbâ’ut-tâbi’î ve daha sonraki tabakalarda son bulması hâlinde de yine tâbi’îde son bulan isnâd gibi maktû’ ismini alır. Bunlar hakkında mevkûf tâbirinin kullanılması da mümkün olmakla beraber, bu kullanış sadece “fulân üzerinde mevkûf”…..“Mevkûfun an fulân” denilmesi hâlinde doğru olur.

144. Bu açıklama ile, maktü ve munkatı’’ arasındaki ıstılahla ilgili fark da belirmiş olmaktadır. Munkatı’’, daha önce de zikrolunduğu gibi, isnâda müteallık bahislerdendir. Maktü’ ise, biraz önce görüldüğü gibi metinle ilgilidir. Bazıları da maktü’ ve Munkatı’ı’ bazen aynı şeyler hakkında kullanmışlardır; ancak bu, kelimelerin sadece lugat yönünden kullanılışıdır.

Hadisçiler arasında bu son iki şekle, yani mevkûf ve maktu’a eser de denilmiştir.

Musned

145. Hadisçilerin hēzē hadîsun musnedun (bu musned bir hadistir) sözünde geçen musned tâbiri, zâhiri muttasıl bir isnâdla gelen sahâbî merfû’una delâlet eder. Bu tarifte kullandığımız merfû’ tâbiri cins, sahâbî tâbiri ise fasl makamında olup, bununla, tabi’inin veya daha sonrakilerin kâle Rasulullah (s.a.) diyerek ref ettikleri hadîs şekli tarifin dışına çıkarılmıştır; çünkü tabi’inin ref ettiği hadîs mursel, diğerlerinin ki ise mu’dal veya mu’allaktır.

146. Musnedin tarifinde kullandığımız zâhiri muttasıl ibaresiyle de, zâhirinde inkıta bulunan hadisler tarif dışında kalır. Şu var ki, mursel-i hafî gibi ittisal ve inkıta ihtimali olan hadis bu tarife dâhildir. Ancak kendisinde gerçek ittisal bulunan hadisin tarifte yer alması, ihtimale nisbetle daha kuvvetlidir.

Tarifte ittisalin zâhir lâfzıyle takyîd edilmesinden, mudellisin ve şeyhine mülâkı olup olmadığı tesbit edilemiyen muâsırın an’anesi gibi gizli olan inkita’ın, hadisi musned olmaktan çıkarmayacağı anlaşılır. Nitekim musned hadisleri ihrâc eden imamların ittifakı, tarifini verdiğimiz bu hadis şekli üzerinde olmuştur.

147. Musned’in bu tarifi, aynı zamanda el-Hâkim’in yaptığı tarife de uygundur. El-Hâkim’e göre musned, muhaddisini, sema’ı zâhir olarak bir şeyhten, keza bu şeyhin de kendi şeyhinden olmak üzere sahâbîye ve Peygambere kadar muttasıl bir şekilde rivâyet ettiği hadistir.

El-Hatîb da musnedi muttasıl lâfzıyle tarif etmiştir. Bu tarife göre, mevkûf hadîs muttasıl bir senedle geldiği zaman musned olur. Şu varki el-Hatîb, müttasıl senedli mevkûfun nadiren geldiğini de beyan etmiştir.

İbn Abdil’-Berr ise, musnedin merfû’ olduğunu söylemekle daha uzak bir tarif yapmış ve isnâda hiç iltifat etmemiştir.

30

Ona göre isnâd ister mursel olsun, ister mu’dal veya munkatı’ olsun, hadisin metni merfû’ olduğu zaman bu hadis musneddir. Ancak ondan başka bu görüşe sahip olan kimse yoktur.

Âli ve Nâzil isnâdlar

148. Bir hadîsin isnâdını teşkil eden râvi sayısı, aynı hadîse ait diğer bir isnâdın râvi sayısına nisbetle az olursa, bu az râvi ile isnâd, ya Peygamberde nihayet bulur; yahutta Şu’be, Mâlik, Sufyân, eş-Şâfi’î, el-Buhârî, Müslim ve benzerleri gibi hâfıza, zabt, fıkıh ve tasnif yönünden tercihi gerektiren yüksek sıfat sahibi hadîs imamlarından birinde nihayet bulur. Birincisine, yani Peygamberde nihayet bulan isnâda uluvv-i mutlak denir.

Uluv, senedin sahîh olmasıyle birleşirse, bu iki yüksek vasfa sahip isnâdla gelen hadis, sıhhat yönünden en üstün mertebededir. Hadis mevzû’ olmamakla beraber sahîh vasfına sahip değilse isnâdda uluv vasfı yine bâkidir; ancak mevzû’ olan hadîsin isnâdına uluv ıtlâkı yersizdir ve bu, ma’dum (olmayan bir şey) gibidir.

149. İsnâdın, meşhur imamlardan birinde nihayet bulan ikinci şekline de ‘uluvv-i nisbî denilmiştir. Bu şekil, mezkûr imamdan isnâdın sonuna kadar sayısı çok olsa bile, bu imama kadar olan râvi sayısı az olan bir isnâd şeklidir.

Muahhar hadisçiler arasında uluvv-i isnâda o kadar büyük rağbet olmuştur ki, bunlardan çoğu, uluv adına ondan daha mühim şeylerle meşgul olmayı bile ihmal etmişlerdir. Hâlbuki uluv, sıhhata daha yakın ve hatası daha az olması dolayısıyle rağbete değer bir şeydir. Çünkü isnâdı teşkil eden her bir râvinin, rivâyetinde hata yapması ihtimali yok değildir. Bir hadisin rivâyetinde vasıta ne kadar çok ve sened ne kadar uzun olursa, hata ihtimali de o kadar çok olur; fakat ricâli az, dolayisıyla senedi de kısa olan hadiste hata ihtimali yine o nisbette azdır. Şu var ki, uluvvün mukabili olan nüzûlde, râvilerinin daha güvenilir, yahut daha hâfız, yahut daha fakîh olmaları, yahutta ittisalin daha açık olması dolayısıyle uluvve nisbetle üstün bir meziyet bulunursa, nüzûlün daha üstün olduğunda şüphe ve tereddüde mahal kalmaz.

150. Fakat bir kimse, meşakkati gerektiren araştırmanın çokluğu dolayısıyle sevabının da büyük olacağını düşünerek mutlak nüzûlü tercih edecek olursa, bu tercîh, hadîsin sıhhat ve zaafiyetiyle ilgili olmıyan bir tercih olur.

Uluvv-i nisbînin çeşitli şekilleri vardır ve bunlardan biri muvâfakattır. Muvâfakat, Musannıflardan birinin şeyhine, o Musannıfa ulaşan yolla değil, bir başka yolla ulaşmaktır.

Meselâ el-Buhârî, Kuteybe tarîkıyle Mâlik’ten bir hadîs rivâyet etmiştir. Biz, el-Buhârî tarîkıyle bu hadisi rivâyet etmiş olsak, bizimle Kuteybe arasında sekiz râvi bulunacaktı.

Hâlbuki, aynı hadîsi, el-Buhârî tarîkıyle değil de Ebû’l-‘Abbâs es-Serrâc tarîkıyle rivâyet ettiğimizde, bizimle Kuteybe arasında yedi râvi bulunur. İşte bu rivâyette, bizim için el-Buhârî’yle beraber onun şeyhinde muvâfakat hâsıl olmuştur; aynı zamanda bizim isnâdımız, el-Buhârî’ye ulaşan işnada nisbetle âlidir.

151. Uluvv-i nisbînin diğer bir şekli bedeldir. Bedel, Musannıfın şeyhinin şeyhine aynı şekilde ulaşmaktır. Yani daha önce zikri geçen isnâdda, bir başka tarîkla, meselâ el-Ka’nebî vasıtasıyla Mâlik’e varan aynı hadisin isnâdı vâki olsa, el-Ka’nebî bu isnâdda Kuteybe’den bedel olur. Muvâfakat ve bedelde, çok defa uluvve yakın oldukları zaman itibar ederler. Aksi hâlde, bazan muvâfakat ve bedel isimleri uluvsüz vâki olur.

Uluvv-i nisbînin bir başka şekli de Musâvat,

31

yahut isnâdın sonuna kadar, râvi sayısının Musannıflardan birinin isnâdındaki râvi sayısına eşit olmasıdır. Meselâ en-Nesâ’î bir hadis rivâyet eder ve onunla Peygamber arasında onbir ravi vardır.

Aynı hadis, Peygambere ulaşan bir başka isnâdla bize gelir ve bu isnâdda bizimle Peygamber arasında da onbir râvi vardır.

Bu suretle en-Nesâ’îye has bir isnâdın âli mertebede bulunmasını mülâhaza etmeksizin, râvi sayısı bakımından en-Nesâ’î ile aramızda Musâvat vardır, denir.

152. Uluvv-i nisbînin bir başka şekli Musafâhadır. Bu, yukarıda açıklandığı şekilde, Musannıfın tilmizi (talebesi) ile olan Musâvattır. Musâfaha denilmesi, karşılaşan iki kişi arasında çok defa Musâfaha yapılmasının adet olması yünündendir. Biz, yukarıda zikredilen misâlde sanki en-Nesâ’î ile karşılaşmış ve Musâfaha etmiş olduk.

Uluvvun yukarıda mezkûr kısımlarıyle birlikte mukabili olan isnâd şekline nüzûl denir ve uluv kısımlarından her biri nüzûlün kısımlarından birine tekâbül eder. Bununla beraber bazı kimseler, buna muhâlif olarak uluvvun, nüzûle tabi olmaksızın vâki olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Hadîs Râvileri ve Rivâyet Şekilleri (153-181)

Rivâyetu’l-akrân, Mudebbec

153. Râvi ile kendisinden hadis rivâyet ettiği kimse, yaş ve mülakat gibi rivâyete müteallık meselelerde birleşirlerse, bu kısma rivâyetu’l-akrân (aynı yaşta olan kimselerin rivâyeti) denir.

Akrân olan râvi ile şeyhi birbirinden rivâyet ederlerse, bu da mudebbec ismini alır. Mudebbec akrâna nisbetle daha hâs bir mânaya sahiptir.

Bu bakımdan her mudebbec akrân olduğu hâlde, her akrân mudebbec değildir. Ed-Dârekutnî mudebbecle, Ebu’ş-Şeyh el-Isbahânî de akrânla ilgili birer kitap tasnif etmişlerdir.

154. Ancak şeyh, talebesinden hadîs rivâyet ettiği zaman -ki bu durumda her ikisi de birbirinden hadîs almış olmaktadır- buna mudebbec denilip denilmiyeceği münakaşa edilebilir; fakat zâhir olan şudur ki, bu kısım mudebbec değil, büyüklerin küçüklerden rivâyeti kısmına girer.

“Tedbic” kelimesi, yüzün iki yanı mânasında dibace’den alınmıştır. Buna göre, râvi ve şeyhin iki yönden birbirine eşit olması iktiza eder. Bu husus gözönünde bulundurulursa, yaşça büyük olan şeyhin, küçük olan talebesinden rivâyeti bu kısma girmez.

Rivâyetu’l-ekâbir ani’s-sağa’ir

155. Râvi, yaşça yahut mülâkat veya miktar yönünden kendinden aşağı olan bir kimseden hadis rivâyet ederse, bu, rivâyetu’l-ekâbir ‘ani’s-sağâ’ir (büyüklerin küçüklerden rivâyeti) denilen kısmı teşkil eder.

Rivâyetu’l-âbâ’ ani’l-ebnâ’

156. “Babaların oğlullardan rivâyeti” denilen bu kısım da “büyüklerin küçüklerden rivâyeti” denilen kısım cümlesin dendir. Ancak gerek bu kısım ve gerekse sahâbenin tabi’undan ve şeyhin talebesinden rivâyeti büyüklerin küçüklerden rivâyetlerine nisbetle daha hususi bir mahiyet arzeder. Bu çeşit rivâyetlerin aksi, yani küçüklerin büyüklerden rivâyeti hadis rivâyetinde asıl yol olması dolayısıyle diğerlerinden daha çoktur.

Zikrettğimiz bu kısımların bilinmesindeki fayda, râvilerin derecelerini birbirinden ayırmak ve her birini kendi derecesine indirmektir. El-Hatîbu’l-Bağdâdî, babaların oğullarından rivâyetiyle ilgili bir kitap tasnif ve sahâbenin tabi’undan rivâyetine de ayrıca küçük bir cüz tahsis etmiştir. Müteahhırûndan Hafız Salâhu’d-Din el-‘Alâ’î ise,

32

babası ve ceddi vasıtasıyle Peygamberden rivâyet edenleri büyük bir cild içinde toplamış ve bunları kısımlara ayırmıştır. Bu kısımlardan biri, isnâdda geçen “an ceddihi” ibâresindeki zamirin râviye râci olduğu kimselere aittir. Diğer bir kısımda ise, mezkûr zamirin râvinin babasına râci olduğu kimseleri zikretmiş, bunları beyanla her birini tahkik etmiş, tercemesini verdiği kimselerin rivâyetlerinden örnek olarak birer hadis vermiştir. Biz, bu kitabı hülâsa ile daha birçok râvi tercemesi ilâve ettik. Mezkûr kitapta yer alan rivâyetlerin çoğu, babadan on dört batın ecdada kadar teselsül etmektedir.

Sâbık ve Lâhık

157. İki râvi bir şeyhten rivâyet etmek hususunda birleşir ve sonra ikisinden birinin ölümü diğerinden önce olursa, bu kısma da sâbık ve lâhık adı verilmiştir. Bizim bildiğimize göre, ölümün vâki olduğu iki râvi arasındaki en uzun müddet 150 senedir. Bu da: Hâfız es-Silefî’den, şeyhlerinden biri olan Ebû ‘Ali el-Burdânî, büyüklerin küçülderden rivâyeti kabilinden hadis işitmiş ve rivâyet etmiş Hicretin 500. senesi başlarında da ölmüştür. Es-Silefî’nin hadis sema’ındaki son talebesi, torunu Ebû’l-Kâsım ‘Abdurrahman ibn Mekkî olmuştur. Bunun vefatı ise 650 senesine tesadüf eder. Bu suretle Es-Silefî’den rivâyet eden iki râvinin vefatları arasında 150 senelik bir zaman farkı meydana gelmiş olur.

158. Bunun daha eski bir misâli de şudur: El-Buhârî talebesi Ebu’l-Abbâs es-Serrâc’tan tarih ve diğer bazı şeyler rivâyet etmiş ve 256 senesinde ölmüştür. Es-Serrâc’tan semâ’ ile rivâyet edenlerin sonuncusu ise, Ebû’l-Huseyn el-Haffâf’tır ve 393 senesinde vefat etmiştir.

Bir şeyhten rivâyette iştirak eden iki râvinin vefatları arasında bu kadar uzun müddet bulunmasının sebebi, kendisinden hadis işitilen şeyhin, râvilerden birinin ölümünden sonra daha uzun müddet yaşamasıdır. Öyle ki, bazı küçük yaştaki kimseler de ondan hadis işitir ve uzun müddet yaşarlar. Bu suretle şeyhin, ilk râvinin vefatından sonra hayatta geçirdiği müddet ile ikinci râvinin ölümüne kadar geçen zamanın toplamından, iki râvinin vefatları arasındaki bu uzun müddet hâsıl olur.

Muhmel

159. Bir râvi, yalnız ismi, yahut bu isimle birlikte baba veya ced isimleri, yahutta nisbetleri aynı olan iki şeyhten rivâyet eder, ve bu iki şeyh, kendilerine has bir sıfatla birbirinden ayırt edilemezse, râvinin iki şeyhten birine has olan yakınlığıyle muhmel anlaşılmış olur. Birbirinden ayırt edilemeyen iki şeyhin her ikisi de sika (güvenilir) kimselerden olursa, ayırt edilememeleri bir mahzur teşkil etmez; çünkü maksat kendisinden hadis alınan kimselerin sika olmalarıdır. Meselâ el-Buhârî’nin Ahmed tarîkiyle İbn Vehb’ten rivâyeti bu kabildendir. El-Buhârî, Ahmed’i gayr-i mensûb olarak zikretmiştir. Bu şahıs, ya Ahmed ibn Sâlih’tir; ya da Ahmed ibn Îsa’dır. Keza, yine gayr-i mensûb olarak Muhammed tarîkıyle Iraklılardan rivâyeti de böyledir. Muhammed, ya Muhammed ibn Selam’dır; yahutta Muhammed ibn Yahya ez-Zuhlî’dir. Bu çeşit isimleri, el-Buhârî üzerine yazdığımız şerhin mukaddimesinde zikrettik. Bunlar arasında tam bir ayırım yapmak isteyen kimselerin, râvisinin iki şeyhten birine olan yakınlığını bilmeleri gerekir.

Bu, yakınlıkla da anlaşılmaz, veya şeyhler ayırt edilemez, yahut ravinin her iki şeyhle de yakınlığı bulunursa, müşkilin hâlli güçleşir; bu takdirde ayırımı mümkin kılacak kuvvetli zan ve karinelere müracaat edilir.

160. Bir râvi şeyhten bir hadis rivâyet eder, fakat şeyh bu hadîsi “benim üzerime yalan söyledi” veya “bunu ben rivâyet etmedim” diyerek, yahutta buna benzer sözler ileri sürerek kesin bir dille inkâr ederse, bu hadîs, şeyh ve râviden birinin bu meselede yalan söylemiş olması ihtimaliyle reddedilir.

Fakat bu hadise, aralarındaki bu ihtilâf ve zıddıyet dolayısıyle her hangi birinin kadhını gerektirmez.

Ancak, şeyhin hadisi inkârı, “bunu hatırlamıyorum” yahut “bilmiyorum” şeklinde ihtimal yoluyle olursa,

33

sahîh olan görüşe göre, bu hadîs kabul edilir. Çünkü bu ihtimal, şeyhin hadîsi rivâyet ettiğini unuttuğuna delâlet eder.

Bununla beraber bazı kimseler, bu hadîsin kabul edilemiyeceğini ileri sürmüşlerdir; çünkü, bunlara göre, hadîsin isbatında fer’, asla tabidir. Eğer asıl, hadîsi isbat ederse, fer’in rivâyeti de isbat olunur. Bu, nefiyde de fer’in asla tabi olmasını gerektirir. Ancak bu görüş, bazıları tarafından itirazla takip olunmuştur.

161. Bunlara göre fer’in adâleti onun doğruluğunu gerektirir. Aslın hadîsi bilmemesi, fer’in doğruluğunu nefyetmez; aynı zamanda onu kesin dille isbat eden, ihtimal üzere nefyedenden önce gelir. Bu meselenin şehadetle kıyası fasiddir; çünkü fer’in şehadeti, aslın şehadeti üzerindeki kudretine rağmen dinlenmez. Hâlbuki rivâyet bunun aksinedir ve aralarında fark vardır.

Ed-Dârakutnî, bu konu ile ilgili olarak Men haddese ve nesiye adlı bir kitap tasnif etmiştir. Bu kitapta, yukarıda mezkûr sahih görüşü takviye eden deliller mevcuttur. Bu delillerden anlaşıldığına göre, hadis rivâyet eden bir çok kimse, rivâyet ettikleri hadisler, kendilerine arzedilince bunları hatırlamamakta, fakat kendilerinden rivâyet eden râvilere itimadları dolayısıyle, o hadisleri râvileri tarîkıyle yine kendilerinden rivâyet etmektedirler. Suheyl ibn Ebî Sâlih’in babasından, onun da Ebû Hureyre’dan merfû’ olarak rivâyet ettiği şâhid ve yemin kıssasıyla ilgili hadisi bunlardandır. Abdul-Azîz ibn Muhammed ed-Derâverdî der ki: Bu hadîsi bana Rabî’a ibn Ebî Abdirrahmân, Suheyl’den rivâyet etmişti. Bir gün Suheyl’le karşılaştım ve ona bu hadîsi sordum, bilemedi. Bunun üzerine ona “Rabî’a, hadisi senden bana bu şekilde rivâyet etti” dedim. Bundan sonra Suheyl aynı hadîsi rivâyet ederken şöyle demeye başladı: … “Rabî’a, hadîsi benden bana rivâyet etti; ona da ben babamdan rivâyet ettim.” Bunun benzerleri pek çoktur.

Muselsel

162. Râviler, her hangi bir isnâdda semi’tu fulânen kâle: Semi’tu fulânen yahut haddesana fulânun kâle: Haddesena fulânun ve bunun gibi rivâyet sigaları üzerinde, yahut semi’tu fulânen yakûlu:

Eşhedu bi’llâhi lekad haddesenî fulânun gibi kavli, yahut dahalna ‘alâ fulânun fe-et’amena temren gibi fiili, yahutta haddesenî fulânun ve âhızun bi-lihyetihi kâle:

Amentu bi’l-kaderi… gibi hem kavli hem fiili hallerde ittifak ederlerse, bu çeşit rivâyetlere muselsel adı verilir. Muselsel, isnâda ait sıfatlardandır.

163. Bu teselsül, çok defa isnâdın başından sonuna kadar devam ettiği hâlde, bazen da isnâdın büyük bir kısmında görülür. Meselâ evveliyetle muselsel olan hadiste silsile, Sufyân ibn Uyeyne’de nihayet bulmuştur. Her kim mezkûr hadîsi sonuna kadar muselsel olarak rivâyet ederse vehme düşmüş olur.

Rivâyet sigaları

164. Yukarıda işaret olunan rivâyet sigaları sekiz mertebeden ibarettir.

Birincisi semi’tu ve haddesenî’dir.

Sonra ahbaranî ve kara’tu aleyhi sigaları gelir ki bunlar da

ikinci mertebede yer alırlar.

Kuri’e aleyhi ve ene esma’u sigası

üçüncü, enbe’enî

dördüncü, nâvelenî

beşinci, şâfehenî (icâzeti şifâhî olarak beyan)

altıncı, ketebe lî (icâzeti yazıyle beyan)

yedinci ve

nihayet an ve benzerleri ki kâle, zekere ve ravâ gibi semâ’a ve icâzete yahut adem-i semâ’a muhtemel olan sigalar da sekizinci mertebeyi teşkil ederler.

Bu rivâyet sigalarından ilk ikisi,

34

yani semi’tu ve haddesenî lâfızları, şeyhin sözlerini tek başına işiten kimselere mahsustur ve bu şekilde alınan hadîslerin rivâyetinde bunların kullanılması daha doğru olur. Tahdîsin, şeyhin sözlerini işiten kimselere tahsisi hadisçiler arasında şuyû’ bulmuş bir ıstılahtır. Aslında tahdis ile ihbar arasında lugat yönünden hiç bir fark yoktur ve fark bulunduğunu iddia etmek rivâyette güçlük çıkarmaktan başka bir mânaya gelmez.

Fakat ıstılah mânasının yerleşmesinden sonra kelime, örf yönünden hakiki bir mâna kazanmış ve lûgattaki hakiki mânasının önüne geçmiştir. Bununla beraber bu ıstılah, şarklı hadisçiler arasında şuyû’ bulmuş, garplıların çoğu ise kullanmamışlardır. Onlara göre ihbar ve tahdis aynı mânadadır.

165. Eğer râvi, ilk sigayı cemi sigasıyla kullanır ve haddesenâ fulânun yahut semi’nâ fulânen yakûlu, derse bu, onun hadisi başkalarıyle birlikte işittiğine delâlet eder. Bazan bu sigalardaki cemi nunu azamet ve büyüklük için kullanılır; ancak isnâdlarda bu nâdiren görülür.

Yukarıda zikrolunan mertebelerin ilki olan semi’tu lâfzı onu ri’vayetinde kullanan râvinin şeyhinden semâ’ına delâlet etmesi bakımından, rivâyet sigalarının en açığıdır; çünkü bu lâfzın bil-vâsıta semâ’a ihtimali yoktur. Hâlbuki haddesenî lâfzı, bazan icâzette tedlîse de ıtlâk olunmuştur.

Yine mezkûr sigaların en yüksek ve en üstünü, rivâyetin daha güvenilir bir şekilde tesbit ve muhafaza edildiği imlâda vâki olanıdır.

166. Ahbaranî olan üçüncü ve kara’tu aleyhi olan dördüncü mertebedeki sigalar, kendi başına şeyhe okuyan kimselere aittir. Eğer râvi bunları cemi sigasıyle kullanır ve ahbaranâ yahut kara’na aleyhi derse, bunlar aynen beşinci sırada yer alan kuri’e aleyhi ve ene esma’u gibi bir mânaya sahip olur. Bundan da anlaşılıyor ki, şeyhe okuyan kimse için kara’tu tâbirini kullanmak, ahbaranî tâbirini kullanmaktan daha iyidir; çünkü bu tâbir, hal şekline uyan en açık tâbirdir.

167. Şeyhe kıra’at, hadisçilerin ekseriyetine göre tahammül yollarından biridir; yani bir nevi hadîs alma usûlüdür. Bununla beraber Irak ehlinden bazıları bu usûlü benimsememişler ve bu sebepten Malik ve diğer Medine imâmlarının şiddetli muhalefetiyle karşılaşmışlardır. Hatta bazıları daha ileri giderek şeyhe kırâ’atı, şeyhin lâfzından semâ’a tercih etmişlerdir.

Aralarında el-Buhârî‘nin de bulunduğu büyük bir cemâat ise –Sahîh-i Buhârî’nin başlarında nakledildiğine göre - şeyhin lâfzından sema ile şeyhe kırâ’atın sıhhat ve kuvvet yönünden aynı olduğunu, aralarında hiç bir fark bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.

168. Enbe’enî lâfzının aslı olan inba kelimesi, lûgat ve mütekaddimûnun ıstılâhı yönünden ihbar mânasındadır. Ancak mütekaddimûnun örfünde an lâfzı gibi icâzete aittir; çünkü an onlara göre icâzette kullanılır.

Mu’asırın an’anesi, yani râvinin muasırı olan bir şeyhten an fulânin diyerek hadis rivâyet etmesi, râvinin o hadisi şeyhinden işitiğine hamledilir.

Fakat muasır olmayanın an’anesi bundan ayrıdır ve böyle bir rivâyet ya mursel, yahutta Munkatı’ olur. Bu bakımdan an‘anenin sema’a hamlindeki şart, muasaratın sabit olmasıdır.

Muasırın an’anesi sema’a hamledilmekle beraber, mudellis olan kimsenin an’anesi sema’a hamledilmez.

Bazıları ise, muasırın an’anesinin sema’a hamledilebilmesi için, şeyh ile ondan rivâyet eden râvinin, bir defa da olsa birbirlerine mülâkı olmalarının sübut bulmasını şart koşmuşlar ve bu şartı, râvinin mursel-i hafî cinsinden olan diğer an’anelerinden emin olmak için ileri sürmüşlerdir.

35

Ali İbnu’l-Medînî, el-Buhârî ve diğer bazı imâmların görüşlerine uygun seçkin mezheb budur.

169. Hadisçiler, yukarıda zikrolunan rivâyet sigalarından şefâhenî fulânun ibaresini şifâhî olan icâzete, ketebe ileyye fulânun ibaresini ise yazılı olarak verilen icâzete tahsis etmişlerdir. Mükâtebe, müteahhırûndan çoğunun ibarelerinde mevcut olduğu hâlde, mütekaddimûn, bu lâfzı, şeyhin, yalnız icâzet için değil, fakat rivâyetine ister izin versin ister vermesin, talebeye yazdığı hadisler için de kullanmışlardır.

170. Hadisçiler, munâvele yolu ile hadis rivâyetinin sıhhati için, munâvelenin rivâyet iznine bağlı olmasını şart koşmuşlardır. Bu şartın tahakkuku ile munâvele, rivâyet izni verilen şahsın tayin ve tesbitinden dolayı icâzetin en yüksek çeşitlerinden biri sayılır. Munâvelenin şekli şeyhin, aslını, yani hadîslerini yazdığı kendi nüshasını, yahut bu aslın yerini tutacak başka bir nüshayı talebeye vermesi, veya talebenin şeyhe ait bir nüsha ile ona gelmesi ve bu iki şekilden hangisi olursa olsun, şeyhin talebeye “bu kitap, benim fulândan rivâyetimdir. Sen de onu benden rivâyet et” demesidir.

171. Munâvelenin bir şartı da, şeyhin, ya kitabı talebeye temlik etmek, yahutta talebenin onu istinsah veya kendi nüshasıyle mukâbele edebilmesi için ona iareten vermek suretiyle faydalanmasını sağlamaktır. Fakat şeyh, kitabı verir ve hemen geri alırsa, munâvelenin rivâyet iznine bağlı en yüksek bir icâzet şekli olduğu tebeyyün etmez. Bununla beraber bu munâvelenin, şeyhin muayyen bir kitabın rivâyeti için rivâyet keyfiyetini de tayin ederek icâzet vermesinden ibaret olan muayyen icâzet (icâzet-i muayyene) üzerinde bir meziyyeti vardır.

Munâvele izinden hâli olduğu, yani şeyh talebeye bir kitap veripte “bu kitabı benden rivâyet et; bunun için sana izin verdim” demediği zaman, ekseriyet nazarında bu munâvele ile rivâyet muteber değildir. Fakat bunun muteber olduğu görüşünde bulunan kimseler, şeyhin talebeye bu çeşit bir munâvele ile kitap vermesinin, bu kitabın bir beldeden diğer beldeye gönderilmesi mahiyetinde olduğu kanaatındadırlar. Nitekim imâmlardan bir cemâat, rivâyeti izne bağlı olmasa bile, bu çeşit munâvelede mevcut bir karineyle iktifa ederek, mücerred kitâbetle rivâyetin sıhhatine zâhib olmuşlardır. Bizim nazarımızda da, şeyhin, kitabı talebeye elden vermesiyle, ona, bir yerden diğer bir yere göndermesi arasında, her iki şekilde de izin bulunmadıkça, kuvvetli bir fark yoktur.

172. Hadisçiler, munâvelede olduğu gibi vicâde ile rivâyette de izni şart koşmuşlardır. Vicâde, bir kimsenin, yazarını tanıdığı hatla yazılmış bir kitap bulması ve bu kitabın içindekileri “fulânın hattıyle buldum” diyerek rivâyet etmesidir. Ancak bu kitaptan rivâyeti için izin olmadıkça rivâyetinde ahbarani lâfzının kullanılması doğru olmaz; izinsiz bu lâfzın kullanılmasındaki hata meydandadır.

Keza kitapla vasiyyette de, diğerlerinde olduğu gibi izin veya icâzet şart koşulmuştur. Vasiyyet bir kimsenin, ölümü veya bir sefere çıkması hâlinde kitabını veya kitaplarını muayyen bir şahsa vasıyyet etmesidir. Mütekaddimûna mensup imamlardan bir cemaat, kendisine vasıyyet edilen şahsın, bu mücerret vasıyyet ile kitapları ondan rivâyet etmesini câiz görmüşlerdir. Ekseriyet ise, bunun ancak, vasıyyet eden şahsın diğerine icâzet vermesi hâlinde câiz olacağını ileri sürmüşlerdir.

173. İ’lâmda da rivâyet için izin şart koşulmuştur. İ’lam, şeyhin, talebelerden birine “ben, fulân adlı kitabı fulân kimseden rivâyet ediyorum” diye haber vermesidir. Eğer şeyhin talebeye rivâyetle ilgili bir icâzeti varsa bu i’lama itibar edilir; aksi hâlde icâzetsiz i’lâm ile rivâyet muteber değildir. Nitekim hakkında icâzet verilen hadis değil de, kendileri için icâzet verilen kimselerle ilgili olan icaze-i amme de muteber sayılmamıştır. İcâze-i âmme, yani umumî icâzet, şeyhin “bütün müslümanlar için icâzet verdim” yahut “hayatımı idrak edenler, yani yaşadığım devre yetişenler için”, yahut “fulân iklimin”, yahutta “fulân beldenin ahâlisine icâzet verdim” demesidir. Bu sonuncusu, bir beldeye tahdidi dolayısıyle sıhhate daha yakın sayılmıştır.

36

Mübhem ve mühmel olmaları dolayısıyle mechûl kimselere ve henüz dünyaya gelmemiş olan ma’duma “fulânın doğacak çocuğuna icâzet verdim” denilerek verilen icâzetler de tıpkı icâze-i âmme gibi muteber değildir. Ancak bazıları, şeyhin “sana, doğacak çocuğuna icâzet verdim” demek suretiyle ma’dûmu mevcûda atfetmesi hâlinde bu icâzetin sahih olduğunu ileri sürmüşlerdir; fakat bu da diğerleri gibi sahih değildir.

Şeyhin “fulân kimse dilerse sana icâzet verdim”, yahut “dilediğin takdirde sana icâzet verdim” demeyip “fulânın dilediği kimse için icâzet verdim” diyerek başkasının arzusuna bağlamak suretiyle mevcut veya ma’duma verdiği icâzet de diğerleri gibi muteber değildir.

İcazetle ilgili olarak yukarıda zikrolunan bütün görüşler sahih mezheb üzerine mebnidir.

Bununla beraber el-Hatîbu’l-Bağdâdî, kendisinden neyin murad edildiği anlaşılmıyan mechûl müstesna, diğerlerinin hepsinde rivâyeti tecviz ve bunu kendi şeyhlerinden olan bir gruptan nakletmiştir.

174. Kudemâdan Ebû Bekr ibn Ebî Dâvud ile Ebû Abdillah ibn Mende, ma’dum için verilen, yine onlardan Ebû Bekr ibn Ebi Hayseme arzuya bağlanan icâzeti kullanmışlar, kalabalık bir cemaat de icaze-i amme ile hadis rivâyet etmişlerdir. Hatta bazı hafızlar, bu yolla rivâyet edenleri bir kitapta toplıyarak çoklukları dolayısıyle isimlerini alfabetik sıraya göre tertip etmişlerdir. Bunların hepsi de, İbnu’s-Salâh’ın dediği gibi, rıza gösterilmiyen bir genişlikten ibarettir. Çünkü normal olan ve hususî bir şahsa verilen muayyen icâzetler bile, kudema arasında sıhhati üzerinde kuvvetli ihtilâf bulunan meselelerdendir. Fakat müteahhırun arasında, bunların muteber sayılarak onlarla amel edilmesi kesinleşmiş olsa bile, bil-ittifak sema’ın dunundadır. Normal icâzet böyle olunca, yukarıda zikredilen durumlarda onun nasıl muteber sayılacağı düşünmeğe değer bir konudur. Maamafih, şu da var ki icâzet, hadisi mu’zal olarak rivâyet etmekten hayırlıdır.

Muttefik ve Mufterik

175. Râvilerin şahısları ayrı olmakla beraber isimleri, baba isimleri ve daha fazlasıyle dede ve geriye doğru ced isimleri ittifak ederse, bu ittifak ister iki râvi arasında olsun, ister daha fazla râvi arasında olsun keza ister isimleri ittifak etsin, ister künyeleri, hadis ilminde bu kısma muttefik ve mufterik adı verilir. Bunun bilinmesindeki fayda, iki ayrı şahsı, isimlerinin aynı olması dolayısıyle tek bir şahıs zannetmemektir. El-Hatîbu’l-Bağdâdî, bu konuda büyük bir kitap tasnif etmiştir. Biz, onun bu kitabını hulasa ile ona daha bir çok şeyler ilâve ettik.

Bu kısım, daha önce zikri geçen ve muhmel denilen kısmın aksidir. Çünkü muhmelde, tek şahsın iki ayrı şahıs zannedilmesinden korkulur. Bunda ise, iki ayrı şahsın aynı şahıs zannedilmesi bahis konusudur.

Mu’telif ve Muhtelif

176. Râvilerin isimleri hat yönünden ittifak, fakat nutk veya telâffuz yönünden ihtilâf ederse, bu ihtilâf ister nokta ister şekil yönünden olsun bu kısma da, hadîs ilminde mu‘telif ve muhtelif denilmiştir. Bu kısım, hadîs ilminin en mühim konularından birini teşkil eder.

Ali İbnu’l-Medînî, en şiddetli tashifin isimlerde vâki olduğunu söylemiş, bazıları da, böyle bir tashif vukuu hâlinde, o ismin ne mâkablinin, ne de mâba’dinin onun doğrusuna delâlet etmiyeceği itibarla, bu işte kıyâsın dahli bulunmıyacağını ileri sürerek Ali İbnu’l-Medînî’nin sözünü teyid etmişlerdir.

Bu konu ile ilgili olarak Ebû Ahmed el-Askerî bir kitap tasnif ve bu kitabı, yine kendisine ait olan Kitabu’t-tashif içinde zikretmiştir.

Fakat Abdu’l-Ganî ibn Sa’îd, bu konuya müstekıl iki kitap tahsis ederek,

37

birisinde, isim diğerinde ise neseb yönünden benzer olanları biraraya getirmiştir. Keza Abdu’l-Ganî’nin şeyhi olan ed-Dârekutnî, aynı konuda büyük bir kitap telif etmiş, el-Hatîbu’l-Bağdâdî de bu kitaba bir zeyl hazırlamıştır. Ebû Nasr ibn Mâkûlâ ise el-İkmâl adını verdiği kitabında yukarıda zikri geçen bütün kitapları toplamış, ayrı bir kitapta da, mezkûr kitaplar üzerine istidrak yaparak müelliflerinin hatalarını beyan etmiştir. Bu bakımdan İbn Mâkûla’nın kitabı, bu konuda telif edilen kitapların en mufassalı ve kendisinden sonraki bütün muhaddislerin yegâne dayanağı olmuştur.

177. Ebu Bekr ibn Nukta, İbn Mâkûla’nın atladığı bazı noksanlıkları da ilâve etmek suretiyle büyük bir cild meydana getirmiş; Mansûr ibn Selîm ve Ebû Hâmid es-Sâbûnî ise, aynı kitaba küçük bir cild hâlinde zeyl yazmışlardır.

Aynı konuda ez-Zehebî, cidden muhtasar bir kitap telif etmiş, ancak bu telifte kalemle zabta itimadı dolayısıyle pek çok hataya düşmüş ve kitabın konusuna aykırı olarak tashifatta bulunmuştur. Ancak Allahü teâlâ bize, mezkûr kitabın hata ve tashiflerini Tabsîru‘l-muntebih bi-tahrîri‘l-muştebih adını verdiğimiz bir kitapta açıklamayı müyesser kılmıştır. Bu kitabı bir cilt hâlinde alfabetik sıraya göre tertip ve ez-Zehebî’nin ihmal ettiği, yahut üzerinde durmadığı bir çok şeyleri de ona ilâve ettik. Bu sebepten Allah’a hamdederiz.

Muteşâbih

178. İsimler, hat ve nokta yönünden ittifak, fakat baba isimleri hat yönünden aynı olsa bile nokta yönünden ihtilâf ederse -meselâ Muhammed ibn Akîl ………. ve Muhammed ibn Ukayl ……… gibi; birincisi Neysâbûrî, ikincisi ise Firyâbî olup her ikisi de meşhurdur ve birbirlerine yakın devirlerde yaşamışlardır - yahut isimler, nokta yönünden muhtelif, hat yönünden müttefik;

Keza baba isimleri de nokta yönünden müttefik olmak suretiyle ilk şeklin aksi olursa,

-Meselâ Ali ibn Ebî Tâlib’ten rivâyet eden tâbi’î Şurayh İbnu’n-Nu’mân ……… ile el-Buhârî’nin şeyhi Süreyc İbnu’n-Nu’mân ……….. gibi- bu kısma da muteşâbih adı verilir.

179. El-Hatîb, bu konuda bir kitap tasnif etmiş ve ona Telhîsu’l-muteşâbih adını vermiştir. Yine aynı müellif, mezkûr kitaba atladığı bazı şeyleri de ilâve etmek suretiyle bir zeyl yazmıştır. Bu kitap, faydası çok bir kitaptır. Eğer ittifak, ravi ismiyle baba isminde olur, fakat nisbetleri ihtilâf ederse, bu kısım da müteşabihten sayılır.

Yukarıda zikrolunan müteşâbih ile, önceki kısımda zikrolunan mu’telif ve muhtelifin birleşmesi hâlinde başka kısımlar ortaya çıkar.

Bunlardan biri, ittifak ve iştibâhın, mesela râvi ismiyle baba isminde, bu isimlerden birinin veya her ikisinin bir harfinde, yahutta iki veya daha fazla harflerinde hâsıl olmasıdır; bu da iki kısımdan ibarettir.

Birincisi, iki tarafta da harf sayısının sabit olmasına rağmen, ihtilâfın tağyirle meydana gelmesi; ikincisi ise, ihtilâfın yine tağyirle olmasına rağmen, harf sayısı yönünden bazı isimlerin diğer bazılarından noksan olmasıdır.

180. Birinciye misâl, aralarında el-Buhârî’nin şeyhi el-Avekî’nin de bulunduğu bir cemaatı teşkil eden Muhammed ibn Sinân ………. ismindeki kimselerle,

Yine aralarında Omer ibn Yûnus’un şeyhi el-Yemâmî’nin yer aldığı Muhammed ibn Seyyâr ……… ismindeki kimselerdir.

Keza İbn Abbâs’tan rivâyet eden tabi’i Muhammed ibn Huneyn ………….. ismindeki kimselerle,

38

yine meşhûr tâbi’î Muhammed ibn Cubeyr ……… ;

Kûfe’li meşhur Mu’arrif ibn Vâsıl ………… ile

Ebû Huzeyfe en-Nehdî’nin şeyhi Mutarrıf ibn Vâsıl ……………;

İbrâhim ibn Sa’îdin yakınlarından Ahmed İbnu’l-Huseyn ………….. ile

Abdullah ibn Ahmed el-Bîkendî’den rivâyet eden ve el-Buhârî’nin şeyhi olan Ahyed İbnu’l-Huseyn ……………;

Mâlik ibn Enes’in tabakasından meşhûr şeyh Hafs ibn Meysere ………….. ile

Abdullah ibn Mûsa el-Kûfî’nin şeyhlerinden Ca’fer ibn Meysere …………… bunlardandır.

181. İkinciye misâl, aralarında ezân sahibi Abdullah ibn Zeyd’in de bulunduğu aynı isimdeki bir cemâattir.

Sahâbî Abdullah ibn Zeyd’in ceddinin ismi Abdi Rabbih’tir.

Keza vudû (abdest) hadîsinin râvisi de aynı isimde olmakla beraber, ceddi Âsım’dır ve her ikisi de ensârdandır.

Bu ismin benzeri, bir ya harfinin fazlasıyle Abdullah ibn Yezîd olup bu isimde olanlar da bir grup teşkil ederler.

Sahâbe arasında Ebû Mûsa olarak künyelenen el-Hatmî bunlardan olup hadisi Sahîhân’da yer almıştır.

Yine bu kısma misâl olarak Abdullah ibn Yahya …………….. ismindeki kimselerin teşkil ettiği bir grupla Ali ibn Ebî Tâlib’ten rivâyet eden ma’rûf tâbi’î Abdullah ibn Nuceyy …………… zikredilebilir.

Müteşâbih ile mu’telif ve muhtelifin birleşmesi neticesinde ortaya çıkan kısımlardan biri de, ittifakın hat ve nutk yönünden olduğu hâlde, ihtilâf yahut iştibahın, ya her iki ismin tam olarak takdim ve tehiriyle, yahutta bu takdim ve tehirin yalnız bir isimde ve benzer olduğu isme nisbetle bazı harflerinde vâki olmasıdır.

Birinci şekle misâl, el-Esved ibn Yezîd ile

Yezîd İbnu’l-Esved,

Abdullah ibn Yezîd el-Hatmî ile Yezîd ibn Abdillah;

İkinci şekle misâl ise, Eyyûb ibn Seyyâr ile Eyyûb ibn Yesâr isimleridir.

Bu sonuncudan ilki, hadiste kuvvetli olmayan Medineli meşhur, diğeri ise mechûl bir kimsedir.

Sonuç (182-210)

182. Muhaddisler arasında râvi tabakalarının bilinmesi mühim meselelerden birini teşkil eder. Çünkü müteşabih isimlerin birbirine karışmasından emin, hadisin rivâyetinde tedlis bulunup bulunmadığına muttali ve an’ane ile rivâyetten kasdedilen mânaya vakıf olmak, ancak bu tabakaların bilinmesiyle mümkündür.

Hadîsçilerin ıstılahında tabaka kelimesi, aynı yaşlarda olan ve aynı şeyhlere kavuşan kimseleri şâmildir.

Bir şahıs, bazan iki sebep itibariyle iki tabakadan sayılır. Meselâ Enes ibn Mâlik, Peygamberle sohbetinin sabit olması dolayısıyle Aşere-i Mübeşere tabakasma dâhil olduğu gibi,

39

yaşının küçüklüğü dolayısıyle de Aşere”yi takip eden tabakadan addedilir. Bu itibarla sahâbe, Peygamberle söhbetleri yönünden nazarı dikkata alındıklarında, hepsi de aynı tabakadan sayılır. Nitekim İbn Hıbbân ve diğer bazı müellifler, tabakaları bu yönden tesbit etmişlerdir. Fakat sahâbeyi İslâm’a girişlerindeki öncelik ve bazı gazvelere iştirak gibi fazilet ve üstünlüğü artırıcı sebepler yönünden mütalaa edenler, onları muhtelif tabakalara ayırmışlardır. Tabakat müellifi Ebû Abdillah Muhammed ibn Sa’d da bu tarafa meyletmiştir. Kitabı, bu konuda telif edilen kitapların en genişidir.

183. Sahâbeden sonra gelen tâbi’ûnda da durum aynıdır. Onları, sadece bazı sahâbeden hadis almaları yönünden mütalâa eden kimseler, yukarıda zikri geçen İbn Hıbbân’ın yaptığı gibi, hepsini de tek bir tabakadan saymışlardır. Fakat bazı sahâbeye mülâkı olmaları yönünden ele alanlar ise, Muhammed ibn Sa’d gibi muhtelif tabakalara ayırmışlardır.

Hadîs ilminin mühim konularından biri de, râvilerin doğum ve ölüm tarihlerinin bilinmesidir. Çünkü bu sayede, bazı kimselerin, diğer bazılarına mülâkı olmadıkları hâlde mülâkı oldukları iddiasından emin olunur.

Diğer mühim bir konu, râvilerin doğup büyüdükleri ve yerleştikleri yerlerin bilinmesidir. Bu sayede, neseb yönünden ayrılsalar bile, iki ismin ittifakı hâlindeki karışılıktan emin olunur.

184. Diğer mühim bir konu, râvilerin cerh, ta’dil ve cehâlet yönünden hallerinin bilinmesidir. Çünkü bir râvinin ya adâleti bilinir ve âdil olduğuna hükmedilir; ya fıskı bilinir, fâsık olduğuna hükmedilir, yahutta râvi hakkında bunlardan hiç bir şey bilinmez, yani râvi meçhul kalır.

Cerh ve ta’dîlle ilgili bu konuların en mühimi ise, râvinin cerh ve ta’dîl yönünden hallerine vakıf olduktan sonra, bu cerh ve ta’dîlin mertebelerini bilmektir. Çünkü hadis imamları, bazan bir şahsı bütün hadislerinin reddini gerektirmeyen sebeplerle cerh ederler. Bunları daha önceki bahislerimizde zikretmiş ve on madde hâlinde geniş bir şekilde açıklamıştık. Burada, hadisçilerin ıstılâhında bu mertebelere delâlet eden lâfızları bahis konusu edeceğiz.

185. Cerhin çeşitli mertebeleri vardır. Bunların en kötüsü ve en açığı, mübalâğaya delâlet etmek üzere râvinin ef’al veznindeki bir sıfatla tavsif olunmasıdır:

Ekzebû’n-nâs (insanların en yalancısı) gibi. Keza ileyhi’l-munteha fi’l-vad’ (hadis vaz’ında son mertebeye vasıl olmuştur), ve ve huve ruknu’l-kizbi (o kizbin-yalancılığın bir rüknüdür) tâbirleri de bu mertebede yer alır.

186. Bundan sonra deccâl, vaddâ’ ve kezzâb tâbirleri gelir. Her ne kadar bunlarda da mübalağaya delâlet eden bir mâna varsa da, yukarıda zikrolunan mertebenin aşağısındadır.

Cerhe delâlet eden tabirlerin en hafifi leyyinun, seyyi’u-l-hıfz ve fîhi ednâ makâl sözleridir.

Cerhin en şiddetli mertebesiyle en hafifi arasında apaçık mertebeler vardır. Metrûkun, sâkıtun yahut fâhışu’l-galat, yahutta munkeru’l-hadîs sözleri, da’îfun yahut leyse bi’l-kaviyy, yahutta fîhi makâlun sözlerinden daha şiddetlidir.

Hadis ilminde bilinmesi gerekli olan mühim konulardan biri de ta’dîlin mertebeleridir.

Ta’dîlde bu mertebelerin en yükseği ve en açığı, yine cerhte olduğu gibi, râvinin, mübalağaya delâlet eden ef’al veznindeki tâbirle tavsifidir:

Evsaku’n-nâs, yahut esbetu’n-nâs, yahutta ileyhi’l-muntehâ fi’t-tesebbut gibi.

Ta’dîlin ikinci mertebesi, ta’dîle delâlel eden sıfatlardan birinin tekrarı yahut bir başka sıfatla kuvvet kazanmasıdır: sika sika, yahut sebtun sebtun,

40

yahut sikatun hâfızun, yahutta adlun dâbıtun ve buna benzer tâbirler gibi.

187. Ta’dîlle ilgili mertebelerin en aşağısı, cerhin en hafifine yakın olduğu anlaşılan tâbirlerle ifade edilir. Şeyhun, yurva hadîsuhu, yu’teberu bihi ve benzerleri gibi. Ta’dîlin zikredilen bu mertebeleri arasında başka mertebeler de vardır. Bu konu ile ilgili diğer bazı meseleleri, bahsin tamamlanması bakımından şöyle sıralayabiliriz:

Tezkiye veya bir râvi hakkında husn-i şehâdet, ancak bunun sebeplerini bilen kimselerden çıktığı zaman kabul edilir; fakat bu sebepleri bilmeyen ve tezkiyeye mümaresesi bulunmayan kimselerin, râvinin hallerini tetkik etmeden ilk anda kendilerine zâhir olduğu şekliyle mücerred tezkiyede bulunmamaları için, bu gibi kimselerin tezkiyeleri makbul sayılmamıştır.

188. Aslında tezkiye; bir kişiden sâdır olsa bile, sahih olan görüşe göre yine makbuldür. Fakat bu görüşe muhalefet eden bazı kimseler, tezkiyeyi şehâdetten sayarak en az iki kişiden sadır olmasını şart koşmuşlardır. Hâlbuki tezkiye ile şehadet arasında fark vardır ve birincisi râvi hakkında hüküm menzilesinde olup adet şart koşulmaz. Şehâdet ise, hâkim huzurunda şâhidden vâki olur ve bir şâhidin tezkiyesinin, ikinci bir şâhidle tezkiye edilmesi mânasını taşır; bunun içindir ki, birincinin kabulü, onu takip eden diğer şâhidlerin sayısına bağlıdır.

189. Eğer denilirse ki, râvi hakkındaki tezkiye, onu tezkiye edenin kendi ictihadına, yahutta başkalarından yaptığı nakle istinad etmesi dolayısıyle iki kısma ayrılır ve bu kısımlar birbirinden farklıdır. Bu farklılık dolayısıyle de, yukarıda zikrolunan ihtimal ortaya çıkar. Çünkü birinci şıkta, yani tezkiyenin ictihada müstenid olması hâlinde adet şart koşulmaz; zira burada müzekki hâkim mevkiindedir. Hâlbuki ikinci şıkta, yani tezkiyenin nakle müstenid olması hâlinde mezkûr ihtilâf ortaya çıkar. Buna cevaben denilir ki: Bu halde dahi müzekki sayısının şart olmadığı aşikârdır. Çünkü hadis rivâyetinin aslında râvi sayısı şart koşulmamıştır; asıl böyle olunca, onun fer’i olan bir meselede de sayının şart olmadığı kolayca anlaşılır.

190. Cerh ve ta’dilin, âdil ve müteyakkız kimselerden kabul edilmesi lâzımdır. Bu sebeple cerhte ifrata giden ve bir hadisin reddini gerektirmeyen sebeplerden dolayı râvisini cerheden kimselerin bu türlü cerhleri, râvinin hâlindeki mücerred görünüşe istinad eden tezkiye gibi makbul değildir. Nitekim hadis ricâlinin tenkidi hususunda tam bir tetkik ve tetebbu sahibi olan ez-Zehebî, bu konuyla ilgili olarak şöyle demiştir: “Bu ilme mesup ulemadan iki kişi, ne zayıf bir râvinin tevsîkinde, ne de sika olan bir râvinin tazyifinde kat’ıyyen birleşmemişlerdir.”

Bundan dolayıdır ki, bir hadisin terki üzerinde bütün ulema ittifak etmedikçe, o hadisi terketmemek en-Nesâî’nin mezhebi olmuştur. Bu ilimde cerh ve ta’dîl ile meşgul olanların, işin kolay tarafına kaçmaktan çekinmeleri şarttır.

Eğer âlim, bir şahsı, hakkındaki kanaatı kesinleşmeden ta’dîl ederse, sabit olmayan bir hükmü isbat etmiş kimse mertebesine düşer ve bu suretle onun, yalan olduğu zannedilen bir hadisi rivâyet edenler zümresine girmesinden korkulur. Ve eğer bir şahsı ihtiyatsız cerhederse, bundan beri olan bir müslümâna ta’netmiş ve üzerinde ilelebed kalacak kötü bir damga ile onu damgalamış olur.

191. Bu gibi âfetler, insana, bazan nefsin kötü arzularına uymak ve fasid gayeler gütmekten dolayı arız olur ki, mütekaddimun çok defa bunlardan uzak kalmıştır. Bazan da bu afetler, itikadi ihtilâfların bir neticesi olarak zuhur eder. Eskiden olduğu gibi, bugün de bunlar fazlasıyla mevcuttur. Hâlbuki akaid ihtilâflarından dolayı bir râviyi cerh etmemek lâzımdır. Mubtedi’ın rivâyetiyle ilgili bahislerde bu meselenin münakaşasını yapmıştık.

192. Cerh, sebeplerini bilen bir kimseden açık bir şekilde beyan edilmiş olarak sadır olursa ta’dile takdim edilir.

Çünkü sebepleri açıklanmamış olan cerh, adâleti sabit olan kimse hakkında Kâdîh olamaz. Fakat cerhedilen kimse, bu cerhten önce ta’dil de edilmemişse o kimsenin cerhi,

41

sebepleri açıklanmamış bir şekilde mücmel olarak fakat bilen bir kimseden sadır olursa, sahîh olan görüşe göre, kabul edilir.

Çünkü hakkında ta’dîl bulunmayan bir râvi mechûl hükmündedir ve bu gibiler hakkında cerhedenin sözüyle hareket etmek, onu terketmekten evlâdır. İbnu’s-Salâh bunlar hakkında tevakkufa meyletmiştir.

193. Hadis ilminde mühim sayılan hususlardan biri de, isimleriyle şöhret kazanmış olan kimselerin, bazı rivâyetlerde künyeleriyle zikredildikleri zaman bir başka şahıs oldukları zannedilmemesi için isimleriyle birlikte künyelerinin de bilinmesidir.

Bunun gibi, bilinmesi gerekli diğer mühim konuları şöyle sıralayabiliriz: Biraz önce zikredilen kısmın aksine künyeleriyle şöhret kazananlar;

Az olmakla beraber ismi, künyesi olanlar.

Künyeleri üzerinde ihtilâf bulunanlar.

Aralarında Ebu’l-Velîd ve Ebû Hâlid olarak iki künyesi olan İbn Cureyc gibi hadîsçilerin de bulunduğu çok künyeli kimseler. Sıfat ve lâkabları çok olanlar.

194. Etbâ’u’t-tâbi’inden Ebû İshâk el-Medenî gibi, künyesi babasının ismiyle aynı olanlar.

Bu kısmın bilinmesiyle, rivâyeti, râvinin babasına nisbet ederek ahbarana İbn İshâk diyen kimse hatalı görülüp doğrusunun ahbarana Ebû İshâk olduğu iddia edilmez.

Yahut bunun aksine İshâk ibn Ebî İshâk gibi, ismi, babasının künyesiyle uygun olanlar.

İki meşhur sahâbî Ebû Eyyûb el-Ensârî ve Umm Eyyûb gibi, künyesi, zevcesinin künyesine uygun olanlar.

195. Şeyhinin ismi babasının ismiyle aynı olanlar. Er-Rabî’ ibn Enes ile şeyhi Enes gibi. Bütün rivâyetler er-Rabi’ ibn Enes an Enes isnâdıyla gelir ve er-Rabî’ın, babası Enes’ten rivâyet ettiği zannolunur. Nitekim Sahîh’de vâki olan Âmir ibn Sa’d’da Sa’d isnâdı böyledir ve Âmir’in şeyhi olan Sa’d, aynı zamanda onun babasıdır. Hâlbuki diğer isnâdda er-Rabî’ın şeyhi olan Enes onun babası değildir. Babası Bekri, şeyhi olan Enes ise Ensârî olup meşhur sahibi Enes ibn Mâlik’tir. Er-Rabî’, Enes’in evlâdından değildir.

Babasından başka kimselere nisbet edilenler. El-Mikdâd İbnu’l-Esved gibi. Burada el-Mikdâd, el-Esvedu’z-Zührî’ye nisbet edilmiştir; çünkü el-Mikdâd onun evlâdlığıdır. Asıl nisbeti el-Mikdâd ibn ‘Amr’dır.

Anasına nisbet edilenler. İbn Uleyye gibi. İsmi İsmâ’îl ibn İbrâhim ibn Miksem olup sikattandır. Uleyye, anasının ismidir ve bu isimle şöhret kazanmıştır.

Ancak kendisi İbn ‘Uleyye denilmekten hoşlanmazdı. Bu Sebeple eş-Şâfi’î, ondan rivâyetlerinde “bize, İbn ‘Uleyye denilen İsmâ’îl haber verdi” derdi.

196. İlk anda hatıra gelen ismin dışında bir şeye nisbet edilenler. Meselâ el-Hazzâ’ bunlardandır. Hazzâ’, ayakkabıcı mânasma gelir. İsmi Hâlid olan bu şahsın Hazzâ’a nisbet edilmesiyle, onun ayakkabı sanatına veya satıcılığına mensup olduğu anlaşılır; hâlbuki böyle değildir. Sadece onlarla düşüp kalktığı için onlara nisbet edilmiştir.

Suleymân et-Teymî de böyledir. Aslında Benu Teym’den değildir; fakat onların arasına girmiş ve yerleşmiş olduğu için onlara nisbet edilmiştir. Keza ceddine nisbet edilerek ismi ismine ve babasının ismi mezkûr ceddin ismine uygun olan kimselerle karışmasından emin olunamıyan kimseler de bu kabildendir.

Kendi ismiyle babasının ve ceddinin ismi müttefik olanlar. El-Hasen İbnu‘l-Hasen İbni‘l-Hasen ibn Ali ibn Ebî Tâlib gibi. Bunun bazan daha çok uzağı da görülür.

42

197. Bu kısım, muselselin bir bölümüdür. Bazan da râvinin ismiyle babasının ismi, ced ve babasının ismiyle ittifak eder.

Ebû’l-Yümni el-Kindî gibi. Bu şahsın ismi Zeyd İbnu’l-Hasen ibn Zeyd İbni’l-Hasan’dır.

Kendi ismiyle şeyhinin ve şeyhinin şeyhinin, bazan daha gerilerdeki şeyhlerin isimleri müttefik olanlar.

İmrân ’an İmrân isnâdında olduğu gibi,

Birincisi el-Kasîr sıfatıyle ma’rûftur.

İkincisi Ebû‘r-Recâ’ el-Utâridî, üçüncüsü ise sahâbî İbn Husayn’dır.

Keza Suleymân an Suleymân an Suleymân isnâdı da böyledir.

198. Birincisi Suleyman ibn Ahmed ibn Eyyûb et-Taberânî, ikincisi Suleymân ibn Ahmed el-Vâsıtî, üçüncüsü de ibn Bint Şurahbîl ismiyle ma’rûf Suleymân ibn Abdirrahmân ed-Dımaşkî’dir.

Bazan râvi ile babası ve ceddi ile ceddinin babası arasındaki ittifak, râvi ile şeyhi arasında beraberce vâki olur.

Meselâ Ebû’l-Alâ el-Hemdânî el-Attâr’ın Ebû Ali el-Isbahânî el-Haddâd’tan rivâyeti meşhur olup bu kabildendir.

Her ikisinin ismi de el-Hasen ibn Ahmed İbni’l-Hasen ibn Ahmed’tir. Ve bu isimde ittifak etmişler, fakat künyede, belde ve sanata nisbette birbirlerinden ayrılmışlardır. Ebû Mûsa el-Medînî, bu konuda mufassal bir cüz tasnif etmiştir.

199. Şeyhin ismiyle, kendisinden rivâyet eden râvinin ismi müttefik olanlar. Bu kısmın kendine has bir güzelliği vardır.

İbnu’s-Salâh bu konuya temas etmemiştir. Faydası, isnâdda tekrar veya inkilab bulunduğunu zanneden kimselerden şüphenin kaldırılmasıdır.

Misâli el-Buhârî‘nin Müslim’den ve Muslim’in el-Buhârî’den rivâyetidir. Aslında bu rivâyette el-Buhârî’nin şeyhi olan Muslim, Muslim ibn İbrâhim el-Ferâhidî el-Basrî’dir.

El-Buhârî’den rivâyet eden Muslim ise, Sahîh sahibi Muslim İbnu’l-Haccâc el-Kuşeyrî’dir. Bunun aynısı Abd ibn Humeyd hakkında da vâki olmuştur.

Abd, Muslim ibn İbrâhim’den, Muslim İbnu’l-Haccâc da Sahîhi’inde Abd’ten bu terceme ile bir hadis rivâyet etmişti.

Keza Yahya ibn Ebî Kesîr’in Hişâm’dan, Hişâm’ın da ondan rivâyeti bu kabildendir.

Ancak, Yahya’nın şeyhi olan Hişâm, Hişâm ibn Urve olup onun akranlarındandır. Yahya’dan rivâyet eden Hişâm ise, Hişâm ibn Abdillah ed-Destüvâ’îdir.

200. El-Hakem ibn Uteybe, İbn Ebî Leylâ’dan, İbn Ebî Leylâ da el-Hakem’den rivâyet etmiştir. Şeyhi, Abdurrahman ibn Ebî Leylâ, talebesi ise, Muhammed ibn Abdirrahmân ibn Ebî Leylâ’dır. Bunun gibi misâller daha pek çoktur.

Hadis ilminde bilinmesi gerekli mühim konulardan biri de mücerred isimlerdir. İmâmlardan bir gurup, bu konu ile ilgili çeşitli kitaplar telif etmişlerdir.

İbn Sa’dın Tabakât’ında, İbn Ebî Hayseme ve el-Buhârî’nin Tarihlerinde ve İbn Ebî Hâtim’in el-Cerh ve’t-ta’dîl’inde olduğu gibi bazıları hiç bir kayda tabi olmaksızın râvi isimlerini toplamaya çalışmışlar;

el-Iclî, İbn Hıbbân ve İbn Şâhin gibi bazı imamlar yalnız sikatı toplamakla iktifa etmişler;

İbn Adiyy ve İbn Hıbbân gibi bazıları da yalnız mecrûhları biraraya getirmişlerdir.

201. Bazı imâmlar ise, belirli bir kitabın ricâlini toplamayı gaye edinmişler;

Meselâ Ebû Nasr el-Kelâbâzî, el-Buhârî’nin ricâlini, Ebû Bekr ibn Menceveyh, Muslim’in, el-Fadl ibn Tâhir,

43

hem el-Buhârî hem de Muslim’in ricâlini beraberce, Ebû Ali el-Ceyyânî, Ebû Dâvûd’un ve et-Tirmizî’nin, Mağrib imamlarından bir gurup en-Nesâ’înin,

Abdu’l-Ganiyy el-Makdisî, Kitâbu’l-Kemâl adıyle Sahîhan, Ebû Dâvûd, et-Tirmizî, en-Nesâ’î ve İbn Mâce’den ibaret olan Kutub-i Sitte ricâlini toplamışlardır.

El-Mizzî, Kitâbu’l-Kemâl’i tehzib ederek Tehzîbu’l-Kemâl ismini vermiştir.

Biz de bu kitabı telhis ile ona birçok şey ilâve ettik ve Tehzîbu’t-tehzîb adını verdik. Bu kitap ihtiva etitği ilavelerle birlikte aslın üçte biri kadardır.

202. Hadis ilminin bilinmesi gerekli mühim konularından bir diğeri mufred isimlerdir. Hafız Ebû Bekr Ahmed ibn Hârun el-Berdîcî, konu ile ilgili bir kitap tasnif etmiş; ancak bu kitapta zikrettiği bazı isimler, diğer bazı müelliflerin itirazlarına uğramıştır. Bu isimlerden biri Suğdî ibn Sinân olup zayıf râvilerdendir. Okunuşu sad harfinin zammıyledir; bazan sin harfiyle değiştiği de olur. Bundan sonraki harfler harekesi sakin gayn, dal ve nisbet ya’sı gibi bir ya’dır. İsim, neseb lâfzıyle alem ismi olup mufred değildir. Nitekim İbn Ebi Hâtim, Kitabu’l-Cerh ve’t-ta’dîl’inde Suğdî el-Kûfî’yi ve Yahya ibn Ma’în’in onu tevsikini zikretmiş, aynı zamanda, bununla daha önceki ismi ayırdederek öbürünün zayıf olduğunu belirtmiştir.

203. El-Ukaylî ise, Târih’inde Katâde’den rivâyet eden Suğdi ibn Abdillah’ı zikretmiş ve hadisinin gayr-i mahfuz olduğunu söylemiştir. Zannıma göre bu şahıs, İbn Ebi Hâtim’in zikrettiği şahıstır. El-Ukaylî’nin onu zu’afadan addetmesi, ondan naklettiği bir hadis dolayısıyledir; fakat asıl afet bu şahıstan değil, belki ondan rivâyet eden Anbese ibn Ahdirrahmân yönünden gelmektedir.

Ca’fer vezniyle gelen Sender ismi de, mufred isimler cümlesindendir. Sender, Zinbâ’ el-Cuzâmî’nin mevlâsı olup Peygamberle sohbeti ve ondan rivâyeti vardır. Ebû Abdillah olarak künyelendiği meşhurdur. Sender ismi, mufred isimlerdendir ve bildiğimize göre ondan başkası bununla isimlendirilmemiştir. Bununla beraber, İbn-i Mende‘nin Ma’rifetu’s-sahâbe adlı kitabı üzerine yazdığı zeylde Ebû Mûsa, Sender Ebû’l-Esved ismiyle ondan bir de hadis zikretmiştir.

Ancak Ebû Mûsa’nın bu görüşüne itiraz edilerek bu Sender’in, İbn Mende’nin zikrettiği Sender olduğu ve mezkûr hadisi de, Muhammed İbnu’r-Rabî’ el-Cîzî’nin Mısır’a gelen sahâbîlerin tarihinden bahsederken Zinbâ’ın mevlâsı Sender’in tercemesinde rivâyet ettiği söylenmiştir. Biz de bu hususu sahâbeyle ilgili kitabımızda beyan etmiş bulunuyoruz.

204. Hadis ilminde bilinmesi gerekli konulardan diğer bazıları da, isimlerde olduğu gibi, mücerred ve mufred künyeler;

Bir âfet veya meslek sebebiyle olan ve bazan isim, bazan da künye lâfızyle gelen lâkablar;

Müteahhırûna nisbetle mütekaddimûnda daha çok görülen kabilelere, mütekaddimûna nisbetle müteahhirûnda daha çok görülen ve belde, karye, mahalle veya komşuluk tâbirlerinden daha umumî olan vatana, terzilik gibi sanat ve bezzâz gibi meslek kollarına nisbet edilmek suretiyle ortaya çıkan neseblerdir.

Bazan neseblerde isimlerde olduğu gibi hat yönünden ittifak,

Fakat nutk veya telâffuz yönünden ihtilâf görüldüğü gibi, bazan da bir nesebin, lâkab olarak ortaya çıktığı görülür.

Meselâ Hâlid ibn Mahlad el-Katvânî bunlardandır.

44

205. Bu şahıs, aslında Kûfeli olup, Katvânî tâbiri, kendisinin de hoş karşılamadığı lâkabıdır.

Keza bu lâkabların ve batini zâhirinin hilâfına olan neseblerin sebeplerini; yüksek dereceden olan, yani köle âzad eden ve efendi mânasında kullanılan mevlâ (cem-i: mevâlî) ile aşağı mertebeden olan, azaldı, yahut anlaşmalı, yahutta birisi eliyle İslâm’a giren ve köle mânasında kullanılan mevâlîyi bilmek de, hadîs ilminde gerekli görülen hususlardandır.

Ali İbnu’l-Medenî gibi bazı kudemanın, hakkında kitap tasnif ettikleri ihve ve Ahavât (erkek ve kız kardeşler) meselesi ile hadîs rivâyet ve semâında şeyh ve tâlibin âdabı da aynı derecede mühim konulardandır.

Bu ikincisinde gerek şeyh ve gerekse tâlib, niyetlerin düzeltilmesinde, dünyevi gayelerden arınmada ve ahlakın güzelleştirilmesinde birbirinden ayrılmazlar; yani bunlar, her ikisi için de müşterek olan âdabdandır. Fakat kendisine ihtiyaç hâsıl olduğunda şeyhin tâlibe hadis rivâyet etmesi de, şeyhe ait âdabtan sayılır.

Şu var ki şeyh, yaşadığı şehirde kendisinden daha üstün bir başka şeyh varsa rivâyetten sakınır ve tâlibe o şeyhi tavsiye eder. Tâlibin fâsid bir niyeti bulunsa bile hadîs rivâyetini terketmez.

206. Keza şeyhin rivâyet sırasında temiz olması, mecliste vakar ile oturması, ayakta aceleyle ve muztar kalmadıkça yolda rivâyet etmemesi, hastalık veya

İhtiyarlık dolayısıyle rivâyetinde hata yapmaktan, yahut

Unutkanlıktan korktuğu zamanlarda rivâyeti terketmesi, imlâ için meclis topladığında uyanık müstemli seçmesi de şeyhe taallûk eden âdabdandır.

Tâlibe taallûk eden âdab ise,

Onun, şeyhi ta’zîm ve tebcîl etmesi, onu sıkacak veya rahatsız edecek sual veya

Hareketlerde bulunmaması, şeyhten işittiği hadisler için başkalarını irşâd etmesi, hayâ veya

Büyüklenme sebebiyle hadis sema’ını terketmemesi, iştiği hadisi tam olarak yazması, takyîd ve zabta itina göstermesi, hıfzettiği hadisin zihninde iyice yerleşmesi için onu müzakere etmesidir.

207. Hadis ilminde mühim sayılan diğer bir konu, hadis tahammül ve edasının başlangıç itibariyle muteber sayıldığı yaş haddidir. Sahîh olan görüşe göre, semâ’ yolu ile tahammülde temyizin, yani çocukta ayırt etme kâbiliyyetinin oluşuna itibar edilir. Muhaddisler arasında câri olan âdete göre, çocukları, beraberlerinde hadîs meclislerine götürürler ve “fulân mecliste hazır bulundu” diye yazarlardı. Ancak çocukların, bu şekilde, meclislere devam ederek işittikleri hadisleri rivâyet edebilmeleri için musmi’ olan şeyhin bir icâzeti bulunması gerekir.

Hadîs talebinde muteber yaşın en doğrusu, çocuğun bu iş için ehil olduğu yaştır.

Kâfir olan kimsenin hadis tahammülü de, İslâm’a girdikten sonra rivâyet etmesi hâlinde câizdir.

Keza fâsık olan bir kimse de, kâfire nisbetle evlâ olarak, tövbe ettikten ve adâleti sabit olduktan sonra rivâyeti câiz olur.

Edâ’ veya rivâyet ise, daha önce de zikredildiği gibi, muayyen bir zamanla değil, fakat buna ihtiyaç ve ehil bulunmakla mukayyed olup, şahıslara göre değişir. İbn Hallâd, elli yaşına gelmiş bir kimsenin hadis rivâyetine tam ehil olduğunu, bununla beraber kırk yaşında da rivâyete başlasa bunun inkâr edilemiyeceğini söylemişse de, Mâlik gibi bazı kimselerin, kırk yaşından önce rivâyet ettikleri ileri sürülerek İbn Hallâd’a itiraz edilmiştir.

208. Hadîs ilminde diğer mühim bir konu da, hadîs kitâbetinin sıfatı olup, hadîsi açık bir hat ile yazmak, muğlak olan kelimeleri harekelemek, yahut harfleri noktalamak, satır içinde yazılması unutulmuş bir kelimeyi, satırın devamı varsa sağ kenara, yoksa sol kenara yazmaktan ibarettir.

Keza, musmi’ olan şeyhle, yahut güvenilir bir başka kimseyle, yahutta kısım kısım olmak üzere kendi kendine hadisi mukâbele etmekten ibaret olan arzın sıfatı;

Yazı yazmak, konuşmak ve uyuklamak gibi şeyhi dinlemeğe mâni olan hâllere düşmemekten ibaret bulunan semâ’ın sıfatı;

Yine bunlarla birlikte, rivâyetin, hadisi işittiği kendi

nüshasından, yahut bu asıl nüsha ile mukâbele edilmiş bir başka nüshadan yapılması, bu mümkün olmadığı takdirde herhangi bir nüshadan, fakat ziyâde ve noksanlıklar dolayısıyle vâki olacak nüsha ihtilâfları için şeyhten mutlaka icâzet alarak yapılmasından ibâret olan ismâ’ veya tahdîsin sıfatı;

45

209. Önce kendi beldesindeki şeyhlerin hadislerini toplayıp bunları tamamladıktan sonra, yanında olmayan hadisleri toplamak için seyahata çıkmak ve dolaştığı şeyhleri çoğlatmaktan ziyade, şeyhlerden topladığı hadisleri çoğaltmaya itina göstermekten ibaret olan rihletin sıfatı;

Topladığı hadisleri, ya her sahâbînin müsnedi olarak İslâm’a giriş sıralarına göre, veya kullanış bakımından daha kolay olan alfabetik sıraya göre tertip,

Yahutta fıkhî veya diğer bablara göre ve her babda, o babın isbat ve nefiy yönünden hükümüne delâlet eden hadisleri tasnif etmekten;

Veya bu tasnifi, hadislerin metin ve isnâdlarını zikredip râvilerinin ihtilâf ettikleri noktaları göstermek suretiyle illetlerine göre yapmaktan;

Yahutta hadisleri, bakıyyesine delâlet etmek üzere bir taraflarını zikredip ya bütün isnâdlarını,

Yahutta belirli bir kitâba bağlı kalarak yalnız o kitapta zikredilen isnâdları biraraya getirip atrâflar hâlinde toplamaktan ibaret olan tasnîfin sıfatı, hadis ilminde bilinmesi gereken mühim konulardandır.

210. Nihayet, hadisin sebebi vürûdunu da bu konular arasında zikretmek lâzımdır. El-Kâdı Ebû Ya’lâ ibn Ferrâ’ın şeyhlerinden Ebû Hafs el-Ukberî, sebeb-i vürûdla ilgili bir kitap tasnif etmiş, şeyh Takiyyuddin ibn Dakîkı’l-Îd de, her hâlde biraz önce ismi geçen el-Ukberî’nin tasnifini görmemiş olacak ki, bazı muâsırlarının bu konu ile ilgili haberleri toplamaya başladıklarını zikretmiştir.

Hadis uleması, kitabımızın “Sonuç” kısmında zikret tiğimiz çeşitli konularla ilgili olarak birçok kitap tasnif etmişlerdir. Ancak biz, bu kısımda konuların mücerred tariflerini vermekle iktifa edip misal vermek lüzumunu hissetmedik. Bu itibarla, her bir konunun aslına vâkıf olmak için daha mufassal kitaplara mürâcaat etmek gerekir.

Muvaffakiyyet ve hidâyet yalnız Allah’tandır. O’ndan başka ilâh yoktur. Yalnız O’na dayanır, O’na güveniriz.

46

1352/1934 Mısır

Nuhbetu’l-Fiker

Ahmed ibn Alî

İbn Hacer el- Askalânî

(ö. 852 / 1448)

Mukaddime (1-7)

Rahman ve Rahim olan Allah’ın ismiyle…

1. Hamd, Alîm, Kadîr, Hayy, Kayyûm, Basîr olan Allah’adır. Tek bir Allah’tan başka ilâh olmadığına, şeriki bulunmadığına şehâdet ederim ve onu tekbir ederim. Cennet nimetleriyle müjdeleyici ve Cehennem azabıyla uyarıcı olarak tüm insanlığa gönderdiği efendimiz Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem)’e âline ve ashabına da Allah salat ve selam eylesin.

2. Muhaddislerin kullandıkları ıstılahları hakkında eski ve yeni imamlara ait eserler oldukça fazladır. Bu hususta ilk kitab tasnif eden,

Kâdî Ebû Muhammed Râmehurmuzî (rahimehullah) olup kitabına “el-Muhaddisu’l-Fâsıl” adını vermiştir; ancak bu kitap, bütün mevzû’ları ele almamıştır.

Râmehurmuzî (rahimehullah)’dan sonra Hâkim Ebû Abdillah Nisâbûrî (rahimehullah) gelir. Fakat o da kitabını tertib ve tehzib etmemiştir.

Hâkim’i, Ebû Nu’aym İsbehânî (rahimehullah) takip etmiş ve onun kitabına bazı ilâvelerle yeni bir kitap ortaya koymuş, bir çok şeyleri de kendinden sonrakilere bırakmıştır.

3. Bunlardan sonra Hatîb Ebû Bekr el-Bağdâdî (rahimehullah) gelmiş, “el-Kifâye” adını verdiği rivâyet kaideleriyle alakalı ve bir de “el-Câmi’ li âdâbi’ş-şeyh ve’s-sâmi’” adını verdiği rivâyet adabıyla alakalı birer kitap tasnif etmiştir. Hadîsle ilgili ne kadar ilim varsa, o konuda bir kitap vücuda getirdiği için Hâfız Ebû bekr ibn Nukta (rahimehullah) onun hakkında “Her insaf sahibi bilir ki, Hatîb’ten sonra gelen muhaddisler onun kitaplarına istinad ederler” demiştir.

Hatîb (rahimehullah)’dan çok sonra diğer bazı kimseler daha gelmiş ve bu ilimden nasiblerini almışlardır.

4. Kâdî İyâd (rahimehullah) küçük bir kitap cemetmiş ve ona “el-İlma’ fi ma’rifeti usuli’r rivaye ve takyidi’s-sem’a” adını vermiştir.

Ebû Hafs Meyyânicî (rahimehullah) bir cüz cemetmiş ve “ma la yesa’u’l-muhaddise Cehluh” diye isimlendirmiştir. Bunlar gibi şöhret kazanan, verdiği bilgi çok olsun diye değişik konuları içine almış, anlaşılması kolay olsun diye kısa tutulmuş daha birçok kitaplar tasnif edilmiş ve bu, Hâfız, Fakih, Takiyyuddin Ebû Amr Osman ibn Abdurrahman ibn Salâh Şehrezûrî (rahimehullah) gelinceye kadar bu şekilde devam etmiştir. İbn Salâh (rahimehullah) Dımaşk’ta yaşamıştır. Eşrefiye Medresesinde hadîs öğretimiyle görevlendirildiği zaman meşhûr kitabını toplamış; hadîs usulü ilminin muhtelif konularını tehzib ile bunları yeri geldikçe talebelerine de yazdırmıştır. Bu yazdırma münasebetiyle olsa gerek, kitabın tertibi istenilen kemale ulaşamamıştır.

5. İbn Salâh, daha ziyâde yukarıda zikrettiğimiz Hatîb Bağdâdî’nin muhtelif kitaplarına itina göstermiş, dağınık mevzû’larını bir araya getirmiş, başka ziyâdelerde bulunmuş, faydalı olanlarını seçmiş ve bu suretle başka kitaplarda dağınık olan meseleler, onun kitabında biraraya gelmiştir. Bu sebepledir ki halk, bu kitaba eğilmiş ve onun yolunda gitmiştir. Niceleri onu nazmetmiş, niceleri ihtisar etmiş, niceleri üzerine Müstedrekler yazmış, niceleri iktisar etmiş, niceleri onun leh ve aleyhinde bulunmuş; bunlar saymakla bitmez.

Bazı dostlar, kendileri için bu kitabı ihtisar etmemi benden taleb ettiler. Ben de onu küçük bir kitap hâlinde özetledim ve “Nuhbetu’l-fiker

2

fi mustalahı ehli’l-eser” adını verdim. Bu işi yaparken, bazı nadir ve faydalı ilâveler yaparak onu kendime has bir üslupla tertib ve izah ettim.

6. Sonra yeniden bende bir heves uyandı ve bu ilme yeni başlayanlar için gizli taraflarını beyan eden, faydalı taraflarını gösteren ve müşkillerini halleden bir şerh yazmak fikri uyandı.

Nihayet, bu yola girmek temennisiyle dostların isteklerine icabet ettim. İzah ve tevcih yönünden metnin şerhinde büyük gayret sarfettim; anlaşılmayan taraflarına işarette bulundum; çünkü ev sahibi evin içindekini başkasından daha iyi bilir. Bende şu düşünce de belirdi ki, şerhi yazarken konuyu genişletmek daha uygun ve metin arasına koymak daha faydalı olacaktır. İşte bu maksatla gideni az bulunan bu yola girdim.

7. Allah’tan muvaffakıyet temennisiyle ben derim ki:

Haberler (8-40)

Haber ve Hadîs

8. Bu ilimle meşgul olan ulema indinde, haber hadîsle muradif yani eş anlamlıdır. Bazıları da, Peygamberden gelen şeylere hadîs, başkalarından gelen şeylere ise haber demişlerdir. Bu sebepten tarih ve benzeri ilmlerle meşgul olanlara ahbârî, Sunnet-i Nebeviye ile meşgul olanlara da muhaddis denilmiştir.

9. Bazıları ise haberle hadîs arasında umum husus ilişkisi bulunduğunu söylemişlerdir. Buna göre, her hadîs bir haberdir ama her haber hadîs değildir. Burada, bize gelişi itibariyle daha şumullü olması bakımından, söze “haber” lâfzıyle başlanmıştır.

Haberin Çeşitleri

10. Haberin bir çok tarîkleri, yani isnâdları bulunabilir.

Öyle ki, adet bu çokluğun yalan üzerinde kasden birleşmelerini mümkün kılmaz. Keza kasıd olmasa bile, onlardan itifakla yalan çıkması da mümkün değildir.

Mutevâtir Haberler

Sahîh olan görüşe göre, tevâtürde haberi rivâyet edenlerin sayısını tayin etmeye lüzum yoktur.

11. Bununla beraber, bazıları sayıyı tayin ederek dört kişinin rivâyetiyle haber mutevâtir olur demişlerdir. Bazılarına göre bu sayı beş, bazı larına göre yedi, on, oniki, kırk, yetmiş vb. dir. Bu rakamları ileri sürenlerin her biri, içinde o rakamın geçtiği bir delile istinad etmiş ve bu sayıda gelen haberin ilim ifade edeceğini söylemiştir. Fakat bu türlü rakamları, onların içinde geçtikleri meseleye has olmaları dolayısıyla başka yerlerde tekrarlamaya lüzum yoktur.

12. İşte haber, bu şekilde rivâyet edilir ve buna, Hazret-i Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) devrinden zamanımıza kadar haberin rivâyetinde mezkur çokluğun eşit bir şekilde devamı da eklenirse, bu da tevâtürün şartlarından biri olur.

Buradaki eşitlikten maksat, bazı tabakalarda mezkur çokluğu artmaması değil, eksilmemesidir. Zira bu meselede artış evleviyetle matlubtur.

Tevâtürün diğer bir şartı da nihayetinin akla dayanan bir kadiyye değil, gözle görülen bir olay veya kulakla işitilen bir haber olmasıdır.

13. İşte bu dört şart:

Adeten yalan üzerinde birleşmelerini imkânsız kılan kalabalık,

Bu kalabalığın başlangıcından sonuna kadar kendileri gibi bir başka kalabalıktan rivâyeti,

Nihayette dayandıkları şeyin akıl değil his olması ve

Bu şekilde rivâyet edilen haberin dinleyenler için ilim ifade etmesi

bir araya gelirse, bu habere mutevâtir denir.

Eğer bu şartlardan biri olan haberin

3

ilim ifade etme keyfiyeti tahakkuk etmezse, bu haber sadece meşhûr olur. Bu sebeple her mutevâtir meşhurdur; ama her meşhûr mutevâtir değildir. Bazan denilir ki, dört şart hasıl olursa umm de husulü gerekir. Bu, çok defa böyledir; fakat bazan da, herhangi bir engel dolayısıyla ilmin hasıl olmadığı görülür.

14. İşte bu izahla, tevâtürün tarifi anlaşılmış olmaktadır. Bunun hilâfı, bazan da yine tahditsiz, fakat diğer bazı şartların yok olmasıyla ortaya çıkar.

15. Haber, mutevâtirin şartlarını cemetmeyecek şekilde ikinin üstünde, yani üç veya daha fazla, yahut yalnız iki, yahutta yalnız bir kişi ile tahdit edilmiş olarak gelir. Haberin iki kişi ile varid olması sözünden kasdımız, ikiden az kimse tarafından rivâyet edilmemesidir; tek bir isnâdın bazı yerlerinde ikiden fazla kimse tarafından rivâyet edilmiş olsa bile zarar vermez; çünkü bu ilimde az, çok üzerine Hâkimdir.

16. İşte bunlardan birincisi, yani yalan üzerinde birleşmeleri adeten mümkün olmayan ve sayısı tahdit edilmeyen bir kalabalığın rivâyet ettiği haber, mutevâtirdir ve zikri geçen diğer şartlarıyle birlikte ilmi yakin ifade eder. İlmi nazarî, biraz sonra da izah edileceği vechile bunun dışında kalır. Yakinden maksat, gerçeğe uygun, kesin itikaddır ve tarifte mutemed olan da budur.

17. Zira mutevâtir haber, Zarûrî ilim ifade eder ki, reddi mümkün olmaması dolayısıyla, insan, bunun kabulünde muzdar kalır.

Bazıları da mutevâtir haberin ancak ilmi nazarî ifade ettiğini söylemişlerdir ki, bu görüş gerçeğe uygun değildir. Çünkü tevâtürle, avam tabakasına mensup araştırma ehliyetine sahip olmayan bir kimse için de ilim hasıl olur. Nazar (tetkik ve araştırma), malum ve maznun şeylerin tertibi olup, bununla malum ve maznuna ulaşılır; avama mensup kimsede ise bu ehliyet yoktur. Eğer, tevâtürle kazanılan ilim nazarî olsaydı, avam için bu ilim hasıl olmazdı.

18. Bu açıklama ile, ilm-i zarûrî ile ilm-i nazarî arasındaki fark anlaşılmış olmaktadır. Buna göre Zarûrî, istidlâl olmaksızın ilim ifade eder; nazarî de ilim ifade eder, fakat istidlâl ile… Zarûrî, haberi işiten herkes için hasıl olur; nazarî ise, ancak bu sâhada ehliyeti olan kimseler için hasıl olur.

Metinde, tevâtürün şartlarını mübhem bıraktım; zira bu hâliyle mutevâtir, isnâd ilminin konularından değildir; isnâd ilminde hadîs râvilerinin sıfatları ve rivâyet şekilleri yönünden amel edilmesi veya terkedilmesi için hadîsin sıhhatinden veya zafiyetinden bahsedilir.

Mutevâtirde, hadîsin ricâlinden bahsedilmez; ancak onunla amel edilir.

19. Burada faide olmak üzere şuna işaret etmek yerinde olur: İbn Salâh yukarıda açıklanan mutevâtire misâl göstermenin güç olduğunu ve bunun ancak “kim benim adıma yalan söylerse…” hadîsi hakkında ileri sürülebileceğini iddia etmiştir. Gerek İbn Salâh’ın bu şartları ihtiva eden mutevâtirin nadir bulunduğu ve gerekse başkalarının hiç bulunmadığı yolundaki iddiaları yersizdir. Çünkü bu gibi iddialar, isnâdların çokluğuna ve âdeten yalan üzerinde birleşmelerini, yahut yalanın onlardan ittifakla hasıl olmasını imkânsız kılan ricâlin ahval ve sıfatlarına gerektiği şekilde muttali olunmamaktan neşet etmiştir. Hazreti Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem)in hadîsleri arasında mütevâtirin çok denecek kadar mevcut olduğunu ortaya koyan delillerin en güzeli, doğuda ve batıda ilim ehlinin ellerinde dolaşan ve Mûsannıflarına nisbetlerindeki doğruluğu kesinlikle bilinen bir çok meşhûr hadîs kitabı bir hadîsin ihraç ve rivâyetinde ittifak ettiği ve

4

bu hadîsin turuk, ve isnâdları, diğer şartların tahakkuku ve birlikte yalan üzerin de ittifak etmelerini âdeten imkânsız kılacak bir şekilde çoğaldığı zaman, o hadîsin söyleyenine nisbetindeki doğruluk hakkında ilm-i yakin hasıl olur. Meşhûr kitaplarda bu şekilde hadîsler pek çoktur.

Meşhûr Haberler

20. İkincisi ki budur ve âhadın ilk kısmıdır ve ikiden çok râvi ile tahdit edilmiş turuku bulunan haber olup, muhaddislere göre meşhurdur. Fıkıh imamlarından bir cemaatin görüşüne göre de bu habere mustefîd denir. Haberin bu şekilde isimlendirilmesi yayılması dolayısıyladır. Nitekim su dökülüp yayıldığı zaman “Fâda’l-mâu yefîdu feydan” denir. Bazıları mustefîd’le meşhûr arasında ayırım yapmışlar ve mustefîd’in, başından sonuna kadar eşit sayıdaki mahdut çoğunluk tarafından rivâyet edildiğini söylemişlerdir. Meşhûr ise bundan daha umumîdir. Bazıları da ikisi arasında başka yönlerden ayırım yapmışlardır; ancak bu, hadîs ilminin konularından değildir.

Meşhûr tâbiri, burada tarif olunan haberlere itlâk olunduğu gibi, bir veya daha fazla isnâdı olan yahut hiç isnâdı olmayan ve halk dilinde şöhret kazanan haberlere de itlâk olunmuştur.

Azîz Haberler

21. Hadîslerin üçüncü nev’i azîzdir. Azîz ikiden az kimselerin ikiden az kimselerden rivâyet etmemesidir. Haberin bu şekilde isimlendirilmesi, ya az bulunduğu içindir, yahutta başka isnâdla geldiği için kuvvetlenmesi dolayısıyladır.

Azîz, bazılarının iddiası hilâfına, Sahîh hadîsin şartı değildir. Bu iddianın sahibi mutezileden Ebû Ali Cubbâîdir ve Hâkim Ebû Abdillah’ın “Ulumu’l-Hadîs” adlı kitabındaki şu sözü buna işaret eder:

“Sahîh, kendisinden cehâlet ismi zail olmuş sahâbînin rivâyet etmesi olup; şehadet üzerine şehadet misâli, haber bize ulaşıncaya kadar hadîs ehlinin aldığı iki râvisi olan haberdir.”

22. Kâdî Ebû Bekr ibn Arabî, Buhârî şerhinde, hadîsin en az iki râvisi olması keyfiyetini Buhârî’nin şartı olarak ileri sürmüş ve bu yüzden üzerine vâki olacak bir itiraza da, düşünmeye değer şu cevabı vermiştir:

“Ameller ancak niyetlere göredir” hadîsinin ferddir, çünkü onu Ömer İbnu’l-Hattâb’tan başkasının rivâyet etmediği, Ömer’den de yalnız Alkame’nin naklettiği söylenirse deriz ki: Ömer, bu hadîsi minberde iken sahâbenin huzurunda irad etmiştir.

Eğer sahâbe, hadîsi bilmemiş olsalardı inkar ederlerdi.

23. Kâdî bu cevabını takiben şu itirazı ileri sürmüştür. Sahâbenin hadîsi inkar etmemeleri, yahut bunu sükut ile karşılamaları, onu başkalarından da işitmiş olmalarını gerektirmez. Bu, Ömer İbnu’l-Hattâb hakkında doğru olsa bile, yani sahâbenin, hutbede irad ettiği hadîsi inkar etmemelerinden, onu daha önceden bildikleri neticesini çıkarmak bile, “Alkame’nin Ömer’den, sonra Muhammed ibn İbrahim’in Alkame’den sonra da Yahya ibn Sa’id’in Muhammed ibn İbrahim’den rivâyetlerinde vâki olan teferrüdlerini bu cevap halletmez. Çünkü mezkur hadîsin rivâyetinde, bu râvilerin şeyhlerinden teferrüdü, muhaddisler arasında Sahîh ve ma’rûftur. Bu itiraza cevap olarak, teferrüd eden râviler için mutabaat bulunduğu ileri sürülse bile, zayıflıkları dolayısıyla itibar edilmez. Hasılı, Kâdî Ebûbekr ibn Arabî’nin cevabı mezkur itirazı karşılamaya kâfi gelmediği gibi, Ömer’in hadîsinden maada Buhârî’nin Sahîh’inde bulunup da râvileri tek kalmış hadîslerde de tam bir cevap teşkil etmez.

24. İbni Ruşeyd, bu konuda şöyle demiştir:

“Buhârî’nin, kitabında ihraç ettiği hadîsler için en az iki râvi tarafından rivâyet edilmesini şart koştuğu yolunda Kâdî Ebû bekr tarafından ileri sürülen iddianın batıl olduğuna Sahîh’te mezkur ilk hadîsin delâleti kâfidir.

İbn Hibban ise, Kâdî Ebû Bekr’in iddiası hilâfına şu görüşü ileri sürmüştür: “Sonuna kadar, iki kişinin iki kişiden rivâyeti asla bulunmaz”.

25. Biz de deriz ki: “Eğer yalnız iki kişinin yalnız iki kişiden rivâyetinin asla bulunmayacağını murad ediyorsa, kabulü mümkündür. Fakat bizim kaydettiğimiz azîz şekli, iki kişiden az ol mayan kimselerin

5

iki kişiden az olmayan kimselerden rivâyet etmesiyle mevcuttur.

Bunun misâli Şeyheyn’in Enes’ten ve Buhârî’nin Ebû Hureyre’den rivâyet ettikleri şu hadîstir:

26. “Ben, içinizden birine anasından babasından ve çocuğundan daha sevgili olmadıkça iman etmiş sayılmaz.” Bu hadîsi, Enes’ten Katade ve Abdu’l-Azîz ibn Suheyb; Katade’den Şu’be ve Sa’id; Abdulazîz’den İsmâîl ibn Uleyye ve Abdulvâris; ve herbirinden de bir cemaat rivâyet etmişlerdir.

Âhad Haberler ve Kısımları

27. İşte, yukarıdan beri zikrolunan dört kısımdan birincisi, yani mutevâtir müstesna, diğerleri âhaddır. Bunların her birine haber-i vâhid denir. Haber-i vahid, lugatta, bir tek şahsın rivâyet ettiği haber demektir; ıstılahta ise, mutevâtirin şartlarını taşımayan haber demektir.

Âhad haberler, makbul ve merdûd olmak üzere iki kısma ayrılırlar. Birincisi makbuldür ki ekser ulemâ indinde, ameli gerektiren haberlerdir. Merdûd ise, râvisinin doğruluğu kabul edilmeyen haberlerdir.

Âhadın makbûl ve merdûd olmak üzere iki kısma ayrılması, onunla istidlâlin, râvilerinin adâlet ve zabıt yönlerinden ahvallerinin araştırılmasına mütevakkıf olması dolayısıyladır. Mutevâtir haberler ise bunun aksinedir; zira mutevâtir haberler, râvilerinin doğruluğu hususunda kesinlik ifade etmesi dolayısıyle hepsi de makbüldür. Âhad haberler ise böyle değildir ve onlardan yalnız makbul olanlar ameli gerektirir. Çünkü bunlarda, ya kabul sıfatının esasını teşkil eden râvinin doğruluğu sübut bulmuştur; ya da red sıfatının esasını teşkil eden râvinin yalancılığı sübut bulmuştur; veyahut da ne kabülünü ne de reddini gerektiren herhangi bir husus mevcuttur.

28. Bu takdirde birincisinde, râvisinin doğruluğu sübut bulduğu için haberin de doğruluğu zan üzerinde galebe çalar ve haber kabul edilir.

İkincisinde, râvisinin yalancılığı sübut bulduğu için haberin de yalan olduğu zan üzerinde galebe çalar ve haber atılır.

Üçüncüsünde ise, eğer haberi bu iki kısımdan birine ilhakını mümkün kılacak bir karine mevcutsa, haber o kısma iltihak eder; böyle bir karine mevcut değilse, haber üzerinde tevaffuk olunur; yani

Garîb Haberler

Dördüncüsü garîbtir ki bir şahsın rivâyetiyle teferrüd ettiği haber olup, senedin hangi tarafında bu teferrüd vukubulursa, ona göre garîb-i mutlak veya garîb-i nisbî kısımlarına ayrılır ve onunla amel edilmez. Amel olunmayan haber ise, merdûd haber gibidir; ancak onun merdûd olması, haberde red sıfatının sübutu dolayısıyle değil, kabulü gerektiren sıfatın bulunmaması dolayısıyladır.

İşte, az evvel meşhûr, azîz ve garîb olmak üzere üç kısma ayrılmış olan âhad haberler içinde, bazan, mevcut karineler sebebiyle ilmi nazarîyi ifade eden haberler de yer alır. Bazı muhâlif görüşe sahip olanların bulunmasına rağmen tercih edilen doğru görüş budur.

29. Bununla beraber, bu ihtilâf aslında lâfzidir; çünkü âhad ile hasıl olan şeye “ilm” lâfzının ıtlâkını tecviz edenler, bu “ilm” i “nazarî” ise, istidlâl ile hasıl olan ilimdir. Hâlbuki “ilm” lâfzının ıtlâkını tecviz etmeyenler, bu lâfzı sadece mutevâtir haberlere tahsis etmişler, mutevâtirin dışındaki haberler için “zannî” lâfzını kullanmışlardır. Ancak bunlar, bir takım karineleni ihtiva eden haber-i âhadın, bu karinelerden hâli olan haberlerden daha kuvvetli ve tercihe şayan olduğunu reddetmemişlerdir.

30. Karineleri ihtiva eden âhad haberlerin muhtelif çeşitleri vardır. Bunlardan biri, Şeyhân (el-Buhârî ve Müslim)’in Sahîh’lerinde naklettikleri mutevâtir derecesine ulaşmayan haberi âhadtır. Bu haberleri bir takım karineler kuşatmıştır ki, bunlardan biri, el-Buhârî ve Müslim’in bu sâhada ki üstünlükleri, başkalarına nisbetle Sahîhi sahtesinden ayırmak hususundaki titizlikleri ve kitaplarının ulemâ arasında birinci derecede kabul görmesidir. Yalnız bu karine, yani kitaplarınm ulemâ arasında birinci derecede kabul görmesi bile, ilim ifade etmesi yönünden

6

mutevâtir derecesine ulaşmıyan mücerred turuk çokluğuna nisbetle daha kuvvetlidir.

31. Ancak bu, her iki kitapdaki hadîsler arasında hâfızlardan birinin tenkidine uğramayan ve mânaları arasında tercihi mümkün olmayacak şekilde tenakuz bulunmayan haberlere mah sustur; zira birbirine muhâlif iki haberden birini diğerine tercih etmedikçe, iki mütenakızın doğruluğu hakkında ilim hasıl olması imkânsızdır. Gerek ulemanın tenkidine uğrama yan ve gerekse tercihi mümkün olmayacak mânaları birbirine zıt olarak nakledilenlerin dışındaki haberlerin sıhhati üzerinde icma hasıl olmuştur. Ancak burada bir itiraz vâki olur ve ulemanın, Sahîhan’daki haberlerin sıhhati üzerin de değil, onlarla amel etmenin vücubu üzerinde ittifak ettikleri söylenirse, deriz ki; Buhârî ve Müslim, kitaplarında nakletmemiş olsalar bile, Sahîh olan her haber ile amel etmenin vucûbu üzerinde ulemâ ittifak etmiştir. Ancak, onların ittifakı, yalnız amelin vücubu üzerinde vâki olsaydı, Sahîhan için bu ittifaktan hiçbir meziyyet hasıl olmazdı. Hâlbuki icma veya ittifak, her iki kitabın sahip oldukları sıhhate râci meziyyetleri üzerinde de hasıl olmuştur.

32. El-Buhârî ve Müslim’in naklettikleri haberlerin ılm-i nazarî ifade ettikleri, üstad Ebû İshak el-Isferâyînî, hadîs imamlarından Ebû Abdillah el-Humeydî, Ebû’l-Fazl ibn Tâhir ve diğerleri tarafından tasrih edilmiştir.

Burada şuna da işaret etmek yerinde olur ki, yukarıda bahis konusu edilen meziyyet için, el-Buhârî ve Müslim’in, kitaplarında naklettikleri hadîslerin “Sahîhin en Sahîhi olmalarıdır” denilmesi bile muhtemeldir.

33. Karineleri ihtiva eden haber çeşitlerinden bir diğeri, ayrı ayrı turuku olan, râvi zayıflığından ve illetlerden sâlim bu lunan meşhûr haberlerdir. Bu haberlerin de ilmi nazan ifade ettikleri, üstad Ebû Mansûr el-Bağdâdî, üstad Ebû Bekir ibni Fûrek ve diğerleri tarafından açıklanmıştır.

34. Karineleri muhtevi diğer bir haber çeşidi, hıfz ve itkân (titizlik) yönünden tanınmış imamlarla muselsel olan haberler dir; öyle ki, böyle bir haber, Ahmed ibn Hanbel’in rivâyet ettiği isnâd yönünden garîb olmayan bir hadîs gibidir. Meselâ Ahmed ibn Hanbel bir hadîs rivâyet ettiği zaman bir başkası aynı hadîsi eş-şâfi’îden rivâyetle ona ve bir başkası da Mâlik ibn Enes’ten rivâyet ederek eş-Şâfi’îye eş olur. İşte bu çeşit bir haber râvilerinin üstünlüğü yönünden istidlâl yoluyla işitenleri için ilim ifade eder. Çünkü bu râviler, kabulü gereken öyle üstün sıfatlara sahiptirler ki, bunlar, bir hadîsin kabulünde bazan başlıca amil olan râvi çokluğu (aded-i kesîr) yerine geçerler.

35. Bu sebeple, hadîsçilerin ve tarihçilerin haberleriyle en az mümaresesi bulunan bir kimse dahi, Meselâ kendisine Mâlik ibn Enes tarafından şifâhen bir şey haber verilmiş olsa, Mâlik’in bu haberdeki doğruluğu hakkında hiçbir şüphe ve tereddüde düşmez. Eğer bu haberi vermek hususunda Mâlik ibn Enes’e kendi seviyesinde biri daha katılacak olursa, mezkur haber, sıhhat yönünden bir kat daha kuvvetlenmiş, aynı zamanda hata ve unutkan korkusundan da uzak kalmış olur.

36. Yukarıda zikrettiğimiz karinelerle kuşatılmış üç haber çeşidinden olan bir haberin doğruluğu hakkındaki ilim, yalnız hadîsi iyi bilen, bu konu’da mütebahhir ve mütehassıs olan, râvilerin hallerine vakıf ve illetlere muttali bulunan kimseler için hasıl olur. Bu kimseler dışında kalanlar için, bu çeşit haberlerin doğruluğu hakkında ilim hasıl olmaması, yukarıda saydığımız vasıfların bu kimselerde bulunmaması sebebiyledir. Fakat bu gibi kimseler için ilim hasıl olmaması, hadîse vakıf kimseler için bu ilmin husul bulmasına engel teşkil etmez.

37. Zikrettiğimiz bu üç kısımla ilgili olarak şu neticeye işaret edebiliriz. Bu kısımlardan birincisi Sahîhan’a mahsustur. İkincisi, müteaddit turuku bulunan haberi meşhura, üçüncüsü ise, imamların rivâyet ettikleri hadîslere mahsustur. Bazan, her üç karinenin de tek bir hadîs üzerinde birleşmesi mümkündür; bu takdirde hadîsin doğruluğu kesinlikle sübut bulmuş olur.

Ferd-i mutlak, Ferd-i nisbî

Garabet ya senedin aslında bulunur, -senedin aslından maksat, turuku ne kadar çok olursa olsun, isnâdın üzerinde dönüp dolaştığı yer, yani sahâbînin bulunduğu taraftır- yahutta senedin aslında değil, ortasında bulunur;

7

öyle ki, sahâbeden birçok kimse o haberi rivâyet eder, sonra bu kimselerden birisinden yalnız bir şahıs rivâyetiyle tek kalır.

38. Bu iki şekilden birincisine, yani garabetin senedin sahâbî tarafında olması şekline ferdi mutlak denir. Rasûlullah’ın (sallâllahü aleyhi ve sellem) velâ’ın satışını ve hibe edilmesini yasaklayan hadîsi böyledir. Bu hadîsi, İbn Ömer’den rivâyetinde Abdullah İbn Dînâr tek kalmıştır. Bazan tek kalan râviden nakleden bir başka râvinin de tek kaldığı olur. Rasûlullah’ın şu’abu’l-îman hadîsi gibi. Bu hadîsi Ebû Hureyre’den Ebû Sâlih, Ebû Sâlih’ten de Abdullah ibn Dînâr rivâyetleriyle tek kalmışlardır. Bazen de bu teferrüd, haberin bütün râvileri boyunca veya çoğunda devam eder. El-Bezzâr’ın Müsned’in de ve et-Taberânî’nin el-Mu’cemu’l-Evsat’ında bunun pek çok misâlini görmek mümkündür.

39. İkincisine, yani garabetin senedin ortasında olması şekline gelince, buna da ferd-i nisbî denir. Nisbî denmesinin sebebi, teferrüdün muayyen bir şahsa nisbetle hasıl olması dolayısıyledir; bu gibi hallerde hadîs meşhûr cinsinden olsa bile farketmez.

Ferdiyyetin ferdi nisbî üzerine itlâkı nadirdir; çünkü garîb ve ferd kelimeleri, her ne kadar lügat ve ıstılah yönünden müteradif iseler de, ıstılahçılar, kullanılışlarındaki azlık ve çokluk bakımından aralarını ayırmışlar ve ferd kelimesini, çok defa, ferdi mutlaka, garîb kelimesini de ferdi nisbîye itlâk etmişlerdir. Tabiatiyle bu, onlara isim vermek yönün dendir. Hâlbuki bu kelimelerden türemiş fiillerin kullanılışı cihetinden herhangi bir ayırım yapmamışlar, haber mutlak olsun nisbî olsun teferrede bihi fulân “fulân, bu hadîsi teferrüd etti”, veya ağrebe bihi fulân “fulân, bu hadîsle garîb (tek) kaldı” demişlerdir.

40. Hadîsçilerin Munkatı’ ve mürsel haberler hakkındaki ihtilâftan da buna benzer: Munkatı’ ve mürsel, ayrı ayrı şeyler midir, yoksa aynı mı? Hadîsçilerin çoğu, isimlerin itlâkı hâlinde ayrı şeyler olduğu görüşündedirler; fakat bunlardan türeyen fiillerin istimalinde yalnız irsal’i kullanmışlar ve haber mürsel olsun Munkatı’ olsun erselehu fulân: Fulân, hadîsi irsal etti demişlerdir. Bu sebepten, onların kelimeleri kullandıkları yerleri hesaba katmıyan kimseler, hadîsçilerden çoğunun mürselle Munkatı’ arasını ayırtetmediklerini ileri sürmüşlerdir. Hâlbuki bu, zannettikleri gibi değildir ve bu konudaki inceliği anlayan çok az olmuştur.

Makbul Haberler (41-82)

Sahîh Haberler

41. Haber-i âhad, şâz ve illetten sâlim ve senedi muttasıl olduğu hâlde zabtı tam, âdil kimselerin nakli ile Sahîh li-zâtihi olur. Bu, makbul haberlerin dört çeşit olarak ilk taksimidir. Çünkü, makbul haberler, ya makbul sıfatının en üst derecesini şâmil olurlar ve bunlara Sahîh li-zâtihi denir. Yahut bazı kusur sebebiyle kabul sıfatının en üst derecesini şâmil olmaz; ancak, turukunun veya isnâdının çokluğu gibi, bu kusurları icbar veya izale eden bazı hususiyetleri bulunur; bu çeşit haberler de Sahîhtir, fakat li zâtihi değil li gayrihidir. Eğer bu kusurları izale den bir hususiyet yoksa bunlara da hasen li zâtihi denir. İsnâd yönünden tevakkuf olunan hadîste, kabul tarafını tercih ettiren bir karine bulunursa, bu da hasendir, fakat hasen li-zâtihi değil hasen li-gayrihidir. Burada Sahîh li-zâtihi ile söze başlanması derecesinin yüksekliği sebebiyledir.

Sahîh li-zatihinin tarifi yapılırken “şâz ve ılletten sâlim ve senedi muttasıl olduğu hâlde zabtı tam âdil kimselerin naklettiği haberdir” denilmişti.

42. Bu tarifte geçen adl veya âdilden murad, takva ve mürüvvete bağlanmayı sağlayacak bir melekesi olan kimsedir. Takva ise, şirk, fısk ve bid’at gibi kötü işlerden sakınmaktır.

Zabt, göğüsün zabtıdır. Yani insanın, işititği bir şeyi dilediği zaman hemen hatırlayabilmesini mümkün kılacak bir şekilde hıfzetmesidir.

Kitabın zabtı ise,

8

işittiği ve tashihini yaptığı andan, içindeki hadîsleri eda veya rivâyet edin ceye kadar korunmasıdır.

43. Burada zabt, en üstün derecesine işaret olmak üzere “tam” kelimesiyle kaydolunmuştur.

Muttasıl: Ricâlinden her birinin, haberi şeyhinden işitmiş olması dolayısiyle sükuttan (râvi düşmesinden) sâlim olan isnâdın vasfıdır.

Sened: Tarifi önceden yapılmıştı.

Mu’allel: Lügat yönünden kendisinde illet bulunan şey dir.

Istılah yönünden ise, kendisinde kadih (hadîsi za’fa uğratan) gizli bir illeti bulunan haberdir.

Şâz: Lügat yönünden “ferd” mânasına gelir; ıstılah olarak da râvinin, kendisinden daha güvenilir bir kimseye muhâlif rivâyetidir.

Bunun başka bir izahı daha vardır; ileride, üzerinde ayrıca durulacaktır.

44. Kuvvet yönünden sıhhati gerektiren bu vasıfların farklı oluşu dolasıyle, Sahîhin dereceleri de farkılılık gösterir.

Çünkü bu evsaf, sıhhatin medarı olan hadîs ricâli ile ilgili bilginin ifadesi olunca, takviye edici amiller hasebiyle sıhhatin de birbirinin üstünde dereceleri olmasını gerektirir.

45. Buna göre, tercihi gerektiren adâlet, zabt ve sair sıfatlar yönünden râvileri en yüksek derecede olan bir hadîs, râvileri aynı sıfatlar yönünden daha aşağı derecede olan hadîse nisbetle daha Sahîhtir. Bazı imamların, ennehu asahhu’l-esânid “bu, isnâdların en Sahîhidir” sözü ile tavsif ettikleri rivâyetler, bu babta en yüksek derecede olanlardandır.

Meselâ ez Zührî’nin Sâlim b. Abdillah b. Ömer’den onun da baba sından; Muhammed b. Sirin’in Ubeyde b. Amr es-Selmanî’den onun da Ali’den; İbrahim en-Nahaî’nin Alkame’den onun da İbn Mes’ûd’dan rivâyetleri gibi. Bu mertebenin altındakiler Meselâ Burayd ibn Abdillah b. Ebî Burde’nin ceddinden onun da babası Ebû Mûsa el-Eş’arî’den, Hammâd b. Seleme’nin Sâbit’ten onun da Enes’ten rivâyetleri gibi.

Bu mertebenin altındakiler ise, Suheyi ibn Ebi Sâlih’in ba basından onun da Ebû Hureyre’den; el-Ala ibn Abdirrahman’ın babasından onun da Ebû Hureyre’den rivâyetleri gibi. Bunların hepsini de adâlet ve zabt isimleri şâmildir; ancak birinci mertebede bulunanların makbul sıfatları, rivâyetlerinin onu takip eden ikinci mertebedekilerin rivâyetlerine takdimini gerektirir. Keza ikinci mertebede bulunanların zabt kuvveti yönünden sahip oldukları sıfatlar, onların rivâyetlerinin, müteakib üçüncü mertebedekilerin rivâyetlerine takdimini gerektirir. Üçüncü mertebe ise, teferrüd ettiği hadîs hasen olan kimselerin rivâyetine tekaddüm eder.

Muhammed ibn İshak’m Asım ibn Ömer’den onun da Câbir’den ve Amr ibn Şu’ayb’ın babasından onun da ceddinden rivâyetleri gibi.

Diğer benzerleri bu mertebelerle kıyas edilebilir.

46. Yukarıda zikredilen rivâyetlerdeki birinci mertebe, bazı imamların asahhu ‘l-esânîd “isnâdların en Sahîh” adını verdikleri mertebedir. Doğrusu, muayyen bir terceme dolayısıyle böyle bir isim verilmemesidir. Fakat, imamların asahhu’l-esânîd dedikleri rivâyetlerin hepsinden, bunların, böyle bir ad vermedilkleri rivâyetlere üstünlüğü anlaşılır. Sahîhin derecelerinden olan bu üstünlüğe Şeyhân (el-Buhârî ve Müslim)ın, naklinde ittifak ettikleri hadîsin, ikisinden birinin nakliyle infirad ettiği hadîse, ve el-Buhârî ‘nin infirad ettiği (yani naklinde tek kaldığı) hadîsin, Müslim’in infirad ettiği hadîse nisbetle üstünlüğü de iltihak eder. Çünkü, el-Buhârî ve Müslim’den sonraki ulemâ,

9

onların kitaplarının kabulünde ittifak etmişler; bazıları da, hangisinin daha üstün olduğunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Buna göre, ulemanın ka bulü dolayısıyle el-Buhârî ve Müslim’in ittifak ettikleri ha dis, ittifak etmedikleri hadîsten daha üstündür.

47. İslâm ulemasının çoğu, Sahîhu’l-Buhârî’nin sıhhat yö nünden önde olduğunu açıkça ifade etmişlerdir. Fakat bunun aksi olan bir ifade hiç kimseden nakledilmemiştir. Ebû Ali En-Neysâbûrî ‘ den rivâyet edilen “yeryüzünde Müslim’ in kitabından daha Sahîh bir kitap yoktur” sözü ile bazı Mağrib imamlarının, Müslim’in kitabını el-Buhârî’nin kitabından üstün sayan görüşleri, sadece, Müslim’in uslubü ile, yaz ve tertibindeki güzelliğe râci hususlar dolayısıyledir. Bunlardan Ebû Ali en-Neysâbûrî, Muslim’ in kitabının el-Buhârî’nin kitabından daha Sahîh olduğunu tasrih etmemiş, sadece, Müslim’in kitabından daha Sahîh bir kitabın mevcüdiyetini nefyetmiştir. Burada nefyolunan, “daha Sahîh” mânasmı veren tafdil sigasının gerektirdiği sıhhat fazlalığıdır ve Müslim’in kitabıyle sıhhat yönünden aynı derecede olan bir kitap, bu fazlalık ve Müslim’den üstünlük kazanır. Yoksa, Ebû Ali, bu sözü ile eşitliği nefyetmiş değildir. Netice itibariyle, hiç kimse bu üstünlüğün asahhiyyete râci olduğunu açıklamamıştır. Eğer bunu açıklamış olsalardı, mevcut kitapların şehadeti bunu reddederlerdi. Zira, el-Buhârî’nin kitabında sıhhatin istinad ettiği sıfatlar, Müslim’in kitabında istinad edilen sıfatlardan daha mükemmel ve daha şiddetlidir; ve el-Buhârî’nin sıhhat için ortaya koyduğu şartlar, daha kuvvetli ve daha serttir.

48. El-Buhârî’nin ittisal yönünden üstünlüğü, râvinin hadîs rivâyet ettiği kimseyle mülâkatının bin defa da olsa, sabit olmasını şart koşması dolayısıyledir. Hâlbuki Müslim, sadece muasaratla, yani râvi ile şeyhinin aynı asırda yaşamış olmalarıyla iktifa etmiş, aynı zamanda el-Buhârî’nin, ortaya koyduğu mülakat şartı dolayısıyle an’aneyi kabul etmemesi lâzım geldiğini ileri sürmüştür. Hâlbuki Müslim’in el-Buhârî’yi bu hususta ilzam etmesine lüzum yoktur. Çünkü râvinin bir defa şeyhine kavuştuğu sabit olunca, naklettiği hadisi ondan işitmemiş olması ihtimali câri değildir; aksi hâlde onun mudellis olması gerekir ki, üzerinde durduğumuz mesele mudellisin dışında olup Sahîh hadîs râvileriyle ilgi lidir.

49. Sahîh-Buhârî’nin adâlet ve zabt yönünden üstünlüğüne gelince; Müslim’in ricâli arasmda cerh edilenlerin sayısı, el Buhârî’nin ricâlinden cerh edilenlerin sayısına nisbetle da ha çoktur.

Buna ilâveten el-Buhârî, bu cerh edilenlerin hadîslerinden fazla sayıda nakletmemiştir; sonra bunların çoğu, Müslim’in hilâfına, kendilerinden aldığı ve hadîslerine karşı alışkanlık kazandığı kendi şeyhlerindendir.

Sahîhi Buhârî’nin şâz ve illetten sâlim olması yönünden üstünlüğüne gelince; el-Buhârî’de tenkide uğrayan hadîs sayısı, Müslim’in tenkide uğrayan hadîs sayısından daha azdır.

Buna ilâveten ulemâ, ilim yönünden el-Buhârî’nin Müslim’den daha üstün ve hadîs sanatı yönünden daha bilgili olduğunda ittifak etmiştir.

Müslim, onun tilmizi olup, dizi dibinde yetişmiş, ondan istifade etmiş, onun eserlerine tabi ol muştur.

Bu sebepledir ki, ed-Dârekutnî “eğer el-Buhârî, olmasaydı, hadîs ilminde Müslim ortaya çıkmaz ve bu mertebeye ulaşmazdı” derniştir

50. İşte yukarıdan beri zikredilen el-Buhârî şartlarının üstünlüğü dolayısıyle Sahîh-i Buhârî, hadîs ilminde tasnif olunan diğer kitaplara takdim ve tercih olunmuştur.

Sonra, ulemanın kabul etmesi yönünden el-Buhârî’ye müşareket eden Sahîh-i Müslim,

10

daha sonra da, asahhıyet yönünden el-Buhârî ve Müslim’in şartlarına uyan diğer kitaplar derecelerine göre yer almışlardır. Burada zikrolunan el-Buhârî ve Müslim’in şartlarından maksat, her ikisinin râvileriyle birlikte, bir hadîsi Sahîh yapan diğer şartlardır. İslâm uleması gerek el-Buhârî’nin ve gerekse Müslim’in, kendilerinden hadîs naklettikleri râvilerin ta’dili üzerinde ittifak etmişler ve rivâyetlerini diğer râvilerin rivâyetlerinden üstün saymışlar dır. Bu, hadîs ilminde bir asıldır ve aksini isbat edecek bir delil bulunmadıkça bu aslın dışına çıkılmaz.

51. Hadîs kitapları arasındaki bu tertibe göre, bir haber, el Buhârî ve Müslim’in şartlarına uygun olursa, Müslim ve emsâli imamların naklettikleri haber mertebesinden aşağı olur. Eğer haber, el-Buhârî ve Müslim’den yalnız birinin şartına uygun olursa, yalnız el-Buhârî’nin şartına uyan haber, yalnız Müslim’in şartına uyan habere tercih edilir. Bu tasniften karşımıza altı kısım çıkar ki, bunların her biri, sıhhat yönünden diğerine nisbetle bir farklılık arzeder. Bir de yedinci kısım vardır; bu da, ne el-Buhârî ve Müslim’in beraberce, ne de ikisinden birinin yalnızca şartına uyan haberdir.

52. Bu kısımlar arasındaki farklılık, yukarıda zikrolunan sebepler yönündendir. Bununla beraber, bu kısımlardan biri, sıhhat yönünden tercihi gerektiren başka sebeplerle üstündeki diğer bir kısma tercih olunursa, bu tercih olunanı diğerinden üstün kılan bir şeyin ona ârız olması dolayısıyledir ve alttaki derecede bulunan kısım üstündekine takdim olunur; yani tercih olunan bir alt derecedeki hadîsle amel edilir, üst derecedeki hadîs ise terkolunur.

53. Meselâ, Müslim’in Sahîh’indeki bir hadîs, tevâtür derecesine ulaşmamış olduğu hâlde, bir takım karinelerle meşhûr olup ilim ifade etse, bu hadîs, el-Buhârî’nin ferd-i mutlak olarak ihraç ettiği hadîse takdim olunur.

Keza, el-Buhârî ve Müslim’in ihraç etmedikleri bir hadîs, Meselâ Mâlik an Nâfi an ibn Ömer gibi isnâdların en sahihi olarak tavsif edilen bir tercemeden gelmiş olsa, bu hadis de, el-Buhârî ‘eya Müslim’den birinin, rivâyetiyle tek kaldığı hadîse takdim olunur. Hele bu hadîsin isnâdında, hakkında söz edilen bir de râvi bulunursa, bu takdimde hiçbir şüpheye mahal kalmaz.

Hasen Haberler

54. Yukarıda tarifi yapılmış olan Sahîh haberin şartlarından yalnız “zabt” şartı hafifler, yani azalırsa, bu habere hasen li zâtihi denir. Metinde azalma karşılığı olarak haffe fiili kul lanılmıştır ve kalle demektir. Haffe’l-Kavmu denildiği zaman kallu mânası anlaşılır. Zabtın azalmasıyle hadîsin hasen olması, harici bir sebep dolayısıyle değildir. Harici sebepten maksat, mestur, yani hâli mechûl olan râvinin hadîsinin, turuku çoğalarak kuvvet kazanıp hasen olması gibi, zayıf bir hadîsi Sahîh mertebesine yükselten amillerdir. Sahîhin tarifinde geçen şartların bâki kalarak hasende yalnız zabtın azalmasının şart koşulmasıyle zayıf hadîsler mezkûr tarifin dışında bırakılmıştır. Hasenin bu kısmı, Sahîhe nisbetle daha aşağı derecede, ve birbirinin üstünde çeşitli mertebelere ayrılması bakımından Sahîhe benzer olsa bile, dinde delil olarak kullanılması yönünden Sahîh gibidir.

55. Hasen, turukunun çoğalmasıyle Sahîh olur; yani sıhhati ne hükmolunur; çünkü turuku, çokluğunun toplu şeklinde, hasen râvisinin zabtını Sahîh râvisine nisbetle kusurlu bırakan miktarı izale edecek bir kuvvet vardır.

56. Sahîh ve hasen lâfızları, et-Tirmizî’nin hadîsun hase nun Sahîhun sözü gibi, bir hadîsin vasfında birleşirse, bu, müctehidin râvi hakkında hasıl olan tereddüdü dolayısıyle dir: “Bu râvide sıhhat şartları bir araya glemiş midir, yok sa kusurlu mudur?” Bu tereddüd ise, râvinin bu rivyetle teferrüd etmesi sebebiyle hasıl olur. Böylece, iki vasfın birleşmesindeki mânayı anlatmakta güçlük gören ve “hasen, sahihe nisbetle kusurludur;

11

iki vasfın birleşmesinde ise bir taraftan bu kusurun isbatı, diğer taraftan nefyi vardır” diyen kimselere verilecek cevap da bilinmiş olur.

57. Bu cevap şudur: Hadîs imamlarının bir râvinin hâli üzerinde tereddüd etmeleri, müctehidin, onu iki vasıftan biri ile vasfetmemesini zorunlu kılar. Bu itibarla râvi hakkında şöyle denir:

“Bazılarına göre hasen vasfı itibariyle hasen, bazılarına göre de Sahîh vasfı itibariyle Sahîhtir. Ancak bu cevaptan anlaşılan mâna şudur ki, bu iki vasfın birleşterilmesi hâlinde Hasenun ev Sahîhun demek gerekirken teredüdd harfi olan ev kaldırılmış ve Hasenun Sahîhun denilmiştir. Bu harfin kaldırılması, bundan sonra zikredilecek olan diğer bir şekilde - ki atıf harfinin kaldırılması gibidir.

58. Bu iki vasfın birleşmesi hâlinde, hakkında hasenun sahihun denilen haber, yalnız Sahîhun denilen habere nisbetle daha aşağı derecededir; çünkü hakkında kesinlikle hüküm verilen birşey, tereddüdle hüküm verilen şeye nisbetle daha kuvvetlidir.

İki vasfın tereddüd harfiyle bir hadîste birleştirilmesi hakkındaki bu açıklama, hadîsin tek isnâdı bulunması hâlindedir.

59. İsnâd tek değilse, iki vasfın beraberce bir hadîse itlâkı, biri Sahîh, diğeri hasen iki isnâd yönünden olur. Buna göre, hakkında Hasenun Sahîhun denilen haber, ferd olup ta hakkında yalnız Sahîhun denilen habere nisbetle daha yüksek de recededir; çünkü isnâdın çokluğu haberi kuvvetlendirir.

60. Eğer “et-Tirmizî, hadîsin bir başka yönden de rivâyet edilmesini hasenin şartı olarak açıklamıştır; nasıl olur da bazı hadîsler hakkında: Bu hadîs, hasen garîbtir ve onu yalnız bu yönden biliyoruz; demiştir” denirse,

bu suale verilecek cevap şudur:

Et-Tirmizî, hasenin mutlak bir tarifini değil, sa dece kitabmda yer alan hasenin bir çeşidinin tarifini yapmıştır. Bu da, bir başka sıfatla birleştirilmeksizin yalnız hasen dediği hadîstir.

Zira et-Tirmizî, bazı hadîsler hakkında hasen, bazıları hakkında Sahîh, bazıları hakkında garîb, bazıları hakkında hasen garîb, bazıları hakkında Sahîh garîb, bazıları hakkında da hasen Sahîh garîb vasıflarını kullanmıştır,

61. Onun tarifini yaptığı hasen çeşidi ise, sadece bu vasıf ların ilki olan hasendir. Nitekim kitabının sonlarında yer alan sözü buna delâlet eder. Et-Tirmizî burada der ki: “Bizim, kitabımızda hadîsun hasenun dediğimiz hadîs, bize göre isnâdı hasen olan hadîstir. Rivâyet olunan bir hadîs, şâz olmaz ve râvisi de kizb (yalancılık) ile itham edilmezse, bize göre hasen hadîstir”.

62. Görülüyor ki et-Tirmizî bununla, hakkında sadece hasenun dediği hadîsi tarif etmiş, fakat, yalnız sahîhun, yahut yalnız garîbun dediği hadîslerin tarifine girişmediği gibi, hasenun sahîhun, yahut hasenun garîbun, yahutta hasenun Sahîhun garîbun dediği hadîsleri de tarif etmemiştir. Belki de, Sahîh ve garîbin hadîs uleması arasındaki şöhreti dolayısıyle, bunların tarifine lüzum görmemiş, fakat, açık olmaması, yahutta yeni bir ıstılah olması dolayısıyle kitabın da yalnız hasenin tarifini vermekle iktifa etmiştir. Bunu yaparken de “bize göre” kaydını koymuş, el-Hattâbî gibi hadis ehline nisbet etmemiştir.

Bu açıklama ile bahsi uzayıp gidecek olan karışık ve anlaşılması güç görüşler izale edilmiş olmaktadır. Hamd, ilham ve in’am eden Allahü teâlâya mahsustur

Hadîste Ziyâde

63. Sahîh ve hasen râvisinin hadîste olan ziyâdesi, bu ziyâdeyi yapmayan ve daha güvenilir olan bir başka râvinin rivâyetine aykırı düşmedikçe makbuldur. Çünkü hadîsdeki ziyâde,

12

ya bu ziyâdeyi zikretmeyen kimsenin rivâyetine aykırı olmaz; bu takdirde, ziyâdesi bulunan hadîs mutlaka kabul edilir. Çünkü bu, güvenilir bir râvinin rivâyetiyle tek kaldığı mustakil bir hadîs hükmündedir ve bu hadîsi başkası şeyhinden rivâyet etmemiştir. Yahutta bu ziyâde, diğer rivâyete aykırı düşer ve kabul edilmesi hâlinde diğer rivâyetin reddi gerekir. İşte böyle bir durumda, ziyâdeyi ihtiva eden rivâyetle, onun zıddı olan diğer rivâyet arasında tercih yapılır: Râcih (üstün olan) kabul, mercûh (daha aşağı derece de olan) reddedilir.

64. Ziyâdenin tafsile gitmeksizin mutlak kabulü ile ilgili görüş, hadîsçilerle fukahanın ekseriyeti arasında şöhret kazanmıştır. Ancak, hadîsin şâz olmamasını Sahîhte şart koşan, sonra da şâzzı güvenilir bir râvinin kendisinden daha güvenilir bir râviye muhalefeti olarak tefsir eden hadîsçiler yönünden tafsile gitmeksizin ziyâdenin mutlak kabulü doğru olmamak gerekir. Aksi hâlde sahîhi red, buna karşılık şâz olan hadîsi kabul etmek icabeder. Bununla beraber Sahîhin ve hatta hasenin tarifinde, şâzdan sâlim olmaları şartını itiraf ettikleri hâlde, ziyâdenin kabulünde bu şarttan habersiz görünmeleri hayret vericidir. ‘Abdurrahman ibn Mehdî, Yahya el-Kattân, Ahmed ibn Hanbel, Yahya ibn Ma’în, Ali İbnu’l-Medînî, el-Buhârî, Ebû Zur’a, Ebû Hâtim, en-Nesâî’i, ed-Dârakutnî ve bunlar gibi mütekaddimûndan olan hadîs imamları, muhalefeti gerektiren ziyâde ve benzerlerine müteallik hususlarda tercîhe itibar etmişlerdir ve bunların hiç birinden alelitlâk ziyâdenin kabul edileceğine dair herhangi bir haber bilinmemektedir.

65. Bundan daha garîbi, Şafi’iyyeden çoğunun güvenilir râvinin ziyâdesinin kabulü görüşünde olmalarıdır; Hâlbuki eş-Şâfî’inin hükmü bunun aksine delâlet eder. İmam eş-Şâfî’i, zabt yönünden râvinin hâlini muteber kılan vasıflardan bahsederken şöyle derniştir:

“Bir hadîsin râvisi, rivâyetiyle bir hâfıza iştirak ettiği zaman, ziyâde ve noksanla ona muhâlif olmamalıdır. Eğer muhalefet eder ve bu muhalefeti rivâyetinde yaptığı noksanlıkla olursa, bunda, hadîsin mahreci itibariyle Sahîh olduğuna bir delil vardır; fakat râvi, ne zaman vasfettiğimiz şeye muhalefet eder, yani hadîsi, hâfız olan kimsenin rivâyetinden noksan olmayıp ziyâde olursa, işte bu muhalefet râvinin hadîsi için zararlıdır.” Eş-Şâfiî’nin sözü burada bitmektedir.

66. Bu sözden anlaşıldığına göre, bir râvi hâfızlardan birine muhalefet edip de hadîsini hâfızın hadîsine nisbetle ziyâde edilmiş bulursa, bu ziyâde ile muhalefeti, hadîsi için zarar teşkil eder. Bu aynı zamanda, eş-Şâfi’îye göre âdil olan râvinin ziyâdesini mutlaka kabul etmek gerekmediğine ve ancak hâfızın rivâyetinin kabul edileceğine delâlet eder. Zira eş-Şâfi’î, muhâlifin hadîsinin, muhalefet ettiği hâfızın hadisine nisbetle noksan olmasına itibar etmiş ve râvinin hadisteki noksanını hadisin sıhhati için delil saymıştır. Çünkü bu noksanlık, râvinin hadîs hakkında araştırma yaptığına delâlet eder. Eş-Şâfi’î, bunun dışındakileri râvinin hadisi için zararlı addetmiştir ki, bunlar arasında ziyâde de var dır. Eğer ziyâde, eş-Şâfi’î nazarında mutlaka makbul olsaydı, onu yapanın hadîsi için zararlı sayılmazdı.

Mahfûz, Şâz

67. Bu râvinin hadîsine, ya zabt fazlalığı, yahut adet çokluğu, yahutta diğer tercih sebeplerinden birisi dolayısıyle kendinden daha üstün bir başka râvi yönünden muhalefet vâki olursa, Râcihe (daha üstün olana) mahfûz, mukabiline (yani mercûha) de şâz denir. Et-Tirmizî, en-Nesâî ve İbn Mâce’nin İbn Uyeyne tarîkiyle Amr ibn

13

Dînâr’dan, onun Avsece’den, onun da İbn Abbâs’tan rivâyet ettikleri “Rasûlullah (sallâllahü aleyhi ve sellem) devrinde bir adam vefat etmiş ve azad ettiği bir köleden başka vâris bırakmamıştır.” hadîsi buna bir misâl teşkil eder.

Bu hadîsin İbn Abbâs’ a bağlanmasmda İbn Cureyc ve diğerleri İbn Uyeyne’ye tâbi olmuşlar: Hammâd ibn Zeyd ise bunlara muhalefet etmiş ve hadîsi Amr ibn Dînâr vasıtasıyla Avsece’den nakletmiş, İbn Abbâs’a zikretmemiştir.

68. Ebû Hâtim der ki: “Mahfûz olan İbn Uyeyne’nin hadîsi dir. Hammâd ibn Zeyd adâlet ve zabt ehlindendir; bununla beraber Ebû Hâtim, sayı bakımından Hammâd ibn Zeyd’e nisbetle daha çok olan kimselerin rivâyetini tercih etmiştir. Bu açıklamadan anlaşıhyor ki şâz, makbul olan râvinin kendisinden üstün olan kimselere muhâlif olarak rivâyet ettiği hadîstir. Istılah yönünden şâzın muteber olan tarifi budur.”

Ma’rûf, Münker

69. Muhalefet za’f ile olursa daha üstü olana ma’rûf, mukabiline de münker denir.

İbn Ebi Hâtim’in, kırâat imamlarından Hamza ibn Habib ez-Zeyyât’ın kardeşi Hubeyyib ibn Habîb tarîkiyle Ebû İshâk’tan, onun el-Ayzâr ibn Hureys’ten, onun ibn Abbâs’tan, ibn Abbâs’ın da Rasûlullah’dan rivâyet ettiği “kim namazı kılar, zekâtı verir, hacceder, oruç tutar ve misafiri de ağırlarsa cennete girer” hadisi misâl olarak zikredilebilir.

Ebû Hâtim der ki: Bu hadîs münkerdir. Çünkü diğer güvenilir râviler mezkur hadîsi Ebû İshâk’tan mevkûf olarak rivâyet etmişlerdir; ma’rûf olan da budur.

Bundan anlaşılıyor ki, şâz ile münker arasında tek yönlü umum husus vardır; yani aralarında, daha güvenilir râvilere muhalefet olması bakımından birlik; şâz râvisinin sika (güvenilir, yahut sadûk (sözü doğru), münker râvisinin ise zayıf olması yönünden ayrılık vardır. Ara larında eşitlik olduğunu söyleyenler hataya düşmüşlerdir.

Mutâbi’, Şâhid, İ’tibar

70. Daha önce zikri geçen ferd-i nisbî, ferd olduğu zannedildikten sonra, başka hadîsçinin ona muvâfakat ettiği görülürse, bu ikinci hadîse mutâbi’ denir. Mutâbeatın çeşitli merlebeleri vardır. Eğer mutâbeat, râvinin bizzat kendisi için hâsıl olursa buna mutâbeat-ı tâmme, râvinin şeyhi ve üstündekiler için hâsıl olursa, buna da mutâbeat-ı kâsıra denir. Mutâbeattan, ferd zannolunan hadîsin takviyesi yönünden istifâde olunur.

71. Mutâbeata misâl olarak, eş-Şafiî’nin, Kitâbu ‘l-Umm’da Mâlik ibn Enes’ten, onun Abdullah ibn Dinâr’dan, onun İbn Örner’den, İbn Ömer’in de Rasûlullah’dan rivâyet ettiği “ay 29 gündür (fakat 30 gün olduğu da vâkidir. Bu itibarla) hilâli görmedikçe oruca başlamayın ve yine hilali görmedikçe orucu bozmayın. Eğer hilal, bulut v.s, dolayısıyle örtülü olur görülmezse, sayılı günleri otuza ta mamlayın” hadîsi zikredilebilir.

Bazı kimseler, bu lâfızlarla gelen hadîsi, eş-Şafi’înin Mâlik’ten rivâyetiyle tek kaldığı bir hadîs zannetmişler ve onu eş-Şafiî’nin garîb hadîslerinden saymışlardır.

Çünkü Mâlik’in ashâbı aynı hadîsi, yine bu isnâdla “Fein gumme aleykum fekdurû lehu” şeklinde Mâlik’ten rivâyet etmişler dir. Fakat sonradan eş-Şâfi’î için bir mutâbi’ bulduk; o da, Abdullah ibn Mesleme el-Ka’nebî’dir.

El-Buhârî, el-Ka’nebî tarîkiyle Mâlik’ten aynen eş-Şâfiî’nin hadîsi gibi rivâyet etmiştir. İşte bu, mutâbeat-i tâmmedir.

72. İbni Huzeyme’nin Sahîh’inde eş-Şâfi’î için bir de mutâbeat-ı kâsıra bulunmaktadır. Bu hadîsi, İbn Huzeyme, Asım ibn Muhammed tarîkiyle babası Muhammed ibn Zeyd’ten, o da ceddi Abdullah ibn Ömer’den “Fekemmilû selâsiyn” lâfzıyle nakletmiştir. Bir başka mutâbeat-ı kâsıra da Müslim’in Sahîh’inde Ubeydullah ibn Ömer rivâyetiyle Nâfi’den gelmiştir; Nâfi, hadîsi “Fakdurû selâsiyn” lâfzıyle Ibn Ömer’den rivâyet etmiştir.

Burada şunu da belirtmek gerekir ki, mutâbeat ister tâmme olsun, ister kâsıra olsun, lâfzen gelmesi şart değildir. Aynı sahâbînin rivâyetinden olmak suretiyle mâna yönünden ittifak hâsıl olmuşsa, bu, mutâbeat için kâfidir.

Eğer bir başka sahâbînin

14

hadîsinden rivâyet olunan ve hem lâfız, hem de mâna yönünden, yahutta yalnız mâna yönünden öbürüne benzeyen bir başka metin bulunursa, buna da şâhid denir.

73. Bunun bir örneği, yukarıda verdiğimiz hadîsin en-Nesâî rivâyetidir. En-Nesâî bu hadîsi Muhammed ibn Huneyn tarîkiyle İbn Abbâs’tan, o da Rasûlullah’dan almıştır ve aynen Abdullah ibn Dînâr’ın ibn Omer’den rivâyet ettiği şekilde zikretmiştir. Bu, lâfız yönünden benzerliktir. Mâna yönünden benzerliğe gelince, bu da, el-Buhârî’nin Muhammed ibn Ziyâd tarîkiyle Ebû Hureyre’den “Fe in gumme aleykum fe-ekmilû ıddete şa’bâne selâsiyne” lâfzı ile rivâyet ettiği hadîstir.

Bazı kimseler, mutâbeatı, ister bu sahâbî rivâyetinden olsun, ister başka sahâbî rivâyetinden olsun, lâfız yönünden, şâhidi de mâna yönünden benzer olanlara tahsis etmişlerdir.

Bazen de mutâbeat, şâhide, şâhid de mutâbeata ıtlâk olunmuştur; bu konu basittir.

74. Şu da bilinmelidir ki, ferd zannolunan bir hadîsin mutâbi’ı bulunup bulunmadığının anlaşılması için, o hadîsin turuk veya isnâdlarının câmi, müsned ve cüz denilen hadîs kitaplannda araştırılmasına i’tibâr denir. İbnu’s-Salâh’ın Ulûmu’l-Hadîs adlı kitabında başlık olarak kullandığı “i’tibar, mutâbi’ât ve şevâhid bilgisi” sözünden, i’tibârın, diğer ikisinin bir kısmı olduğu vehmine düşülür. Hâlbuki bu yanlıştır. Çünkü i’tibâr, diğer ikisine uaşmak için takip edilen bir yoldur.

Makbûl haberlerin yukarıda zikrolunan bütün kısımları, haberler arasında birbirine aykırılık vuku bulduğu zaman, derecelerine itibar etmek bakımından fayda sağlar.

Muhkem, Muhtelif

75. Makbûl haberler, amel olunan ve amel olunmayan haberler olmak üzere de kısımlara ayrılırlar. Eğer bir haber muârazadan sâlim bulunursa, yani ona zıt bir haber gelmezse bu habere muhkem denir. Bunların misâli çoktur. Fakat, bir haberin muârızı veya zıddı bulunursa, bu muârızı da ya kendisi gibi makbûl olur; yahutta merdûd olur. İkincisinin hiç bir eseri yoktur; zira zayıf hadîsin muhâlefeti, kuvvetli haber üzerine tesir etmez. Eğer muâraza, sıhhat yönünden kendisi gibi bir hadîsle olursa, ya iki hadîsin mânaları arasında uzak bir tevile gitmeksizin cem ve telif mümkün olur; yahutta bu mümkün olmaz. Eğer cem mümkün olursa, bu muhtelifu’l-hadîs denilen kısmı teşkil eder.

76. İbnu’s-Salâh bu kısma, “sirayet yoktur; kuşlarla ve Safer ayı ile teşe’üm ve tefe’ülde bulunmak da yoktur” hadîsi ile “cüzzama yakalanmış kimseden, aslandan ka çar gibi kaç” hadîsini misâl olarak zikretmiştir. Her iki hadîs de, Sahîh hadîslerdendir ve görünüşleri itibariyle bir birine zıttır. Aralarını cem ve telif etmenin yolu ise şöyle dir: Bu hastalıklar, tabiatları itibariyle sirayet etmezler; fa kat Allahü teâlâ, bu hastalıklara yakalanmış olan bir kimsenin sıhhatli olan bir kimse ile temasını, hastalığının sıhhatliye geçmesi için sebep kılmıştır. Diğer sebeplerde olduğu gibi, bazan bunun da sebebe aykırı düştüğü görülür. Ibnu’s-Salâh, başkalarına tâbi olarak iki hadîs arasını böyle cemetmiştir. Fakat bu konuda en uygun cem şekli şöyle demektir: Rasûlullah’ın (sallâllahü aleyhi ve sellem) sirâyeti nefyi, umumu üzerine bâkidir; yani hastalıkların sirâyeti, ne tabiatları itibariyle ve ne de sebebiyet yolu iledir. Nitekim Rasûlullah (sallâllahü aleyhi ve sellem), Sahîh olan bir hadîsinde “birşey birşeye sirâyet etmez” buyurmuştur. Keza deri hastalığına yakalanmış bir devenin sağlam develer arasına girmesiyle hastalığını onlara da geçirdiğini ileri sürerek kendisiyle münakaşa eden bir Araba “o hâlde ilk deveye bu hastalığı kim verdi” dediği de sahih hadîsler arasında marûftur. Rasûlullah bu hadîsiyle, Allahü teâlânın hastalığı ilk devede nasıl başlattı ise, ikinci devede de aynı şekilde başlattığını beyan etmiştir.

15

Cüzama yakalanmış kimseden kaçmakla ilgili olan emir ise, sedd-i zerâi’ cümlesindendir; yani nefyolunan sirâyet yolu ile değil de, Allah’ın takdiriyle bu hastalığa yakalanan şahsın, hasta olan bir şahısla teması neticesinde bu hastalığa yakandığını zannetmemesi ve sirâyetin sıhhatine inanarak günaha girmemesi içindir. İşte buna istinaden Rasûlullah (sallâllahü aleyhi ve sellem) sağlam kimsenin hasta kimseden uzak durmasını emretmiştir. Doğrusunu yine en iyi bilen Allahü teâlâdır.

77. Bu konu ile ilgili olarak İmam eş-Şafi’î Kitâbu ihtilâfi’l-hadîs’ini telif etmiştir. Ancak eş-Şafi’î, bütün muhtelif hadisleri bu kitapta toplamayı gaye edinmemiştir. Daha sonra İbn Kuteybe, et-Tahâvî ve başkaları aynı konuda kitap telif etmişlerdir.

Nâsih, Mensûh

78. Birbirine zıt mânalarda varid olan hadîsler arasını cemetmek mümkün olmazsa, onların vürûd tarihlerini bilmek iktiza eder. Eğer bu tarih bilinir veya bu tarihle, yahutta tarihten daha açık bir nassla muahhar olan tesbit edilirse, bu, nâsihtir, diğeri ise mensûhtur.

Nesh, mükelleflere taallûk eden şer’î bir hükmün, sonradan gelen şer’î bir delil ile kalkmasıdır. Nâsih ise, mezkûr kaldırmaya delâlet eden hükümdür. Bu hükmün Nâsih olarak isimlendirilmesi mecâzîdir; zira asıl Nâsih Allahü teâlâdır.

79. Nesh çeşitli şekillerde bilinir. En açık olanı, Müslim’in Sahîh’inde de yer alan Büreyde hadîsi gibi nass ile varid olanıdır: “Sizi kabirlerin ziyaretinden menetmiştim; fakat onları ziyaret ediniz; zira kabirler âhireti hatırlatır.”

Neshe delâlet eden şeylerin bir başkası, sahâbînin birbirine zıt olan iki hadîsten birinin muahhar olduğunu kesin bir şekilde belirtmesidir. Câbir’in şu sözü gibi:

“Rasûlullah’ın iki emrinden sonuncusu, ateşte pişirilmiş bir şeyin yenmesi sebebiyle abdestin bozulmayacağı hakkında olanıdır.” Bu hadîs Sünen sahipleri tarafından nakledilmiştir.

80. Neshe delâlet eden şeylerin üçüncüsü vürûdları tarihle bilinen hadîslerdir. Bunların sayısı çoktur. Ancak, İslâm’a sonradan girmiş bir sahâbînin kendinden önce müslüman olmuş bir başka sahâbîye zıt rivâyeti, bu ikincisinden de önce müslüman olan diğer sahâbîden işitmiş ve sonra da bu işittiğini irsal etmiş olması ihtimali dolayısıyle bu guruptan değildir. Şu varki, İslâm’a sonradan giren sahâbînin, müslüman olmadan önce Rasûlullah’dan hiç bir hadîs almamış olması şartıyle, o hadîsi Rasûlullah’dan işittiğine dair bir sarâhat bulunursa, o zaman bu hadîs neshe delâlet eder.

81. İcmâ Nâsih olmayıp belki neshe delâlet edebilir; yani ilk hükmün, ikinci bir hükümle neshedildiğini ve Nâsihin hangi hüküm olduğunu gösterebilir.

Eğer birbirine muhâlif iki hadîsin vürûd tarihleri bilinmezse: Bu takdirde metne yahut isnâda taallûk eden tercih yollarından birinin yardımıyle iki hadîsten birini diğerine tercih etmek iktiza eder. Tercih mümkün olursa takip edilecek yol anlaşılmış olur. Fakat tercih de mümkün olmazsa, her iki hadîsle de amel edilmez.

82. Netice itibariyle, zâhiri mânaları birbirine zıt olan hadîsler hakkında yapılacak işlem şu sıraya göredir: Eğer iki hadîs arasında cem mümkün olursa cemedilir. Bu mümkün olmazsa, hadîslerin vürûd tarihlerine bakılarak Nâsih ve mensûh bulunur. Bu da mümkün olmazsa, iki hadîsten biri tercih edilir. Tercih de mümkün olmadığı takdirde, hadîslerle amel olunmaz; bir başka ifade ile hadîsler amelden tevakkuf olunur. “Tevakkuf” tâbirinin kullanılması, iki muârız hadîsin hükmen sâkıt olması tâbirinin kullanılmasına nisbetle daha uygundur; çünkü ikisinden birinin diğerine tercihinde olan gizlilik, başkaları için açık olması ihtimaliyle birlikte sadece o gizliliği ortaya koyan kimsenin durumuna nisbetledir.

Merdûd Haberler (83-123)

Mu’allak

83. Bir haber ya isnâdından râvi düşmesiyle, yahutta bu isnâddaki râvilerden birinin ta’n edilmesiyle merdûd olur; ve bu ta’n, râvinin diyânet ve zabtına taallûk eden herhangi bir hâl dolayısıyle olmaktan daha umumî bir mânaya sahiptir.

İsnâddan râvi düşmesi,

16

ya Mûsannıfın tasarrufundan olarak, senedin baş tarafından olur; yahutta isnâdın sonunda tâbi’îden sonra veya başka yerlerinde olur.

Birincisine, yani isnâdın başında râvisi düşmüş olan habere mu’allak denir. Düşen râvi sayısı bir olsun veya birden fazla olsun farketmez.

84. Mu’allakla aşağıda zikri gelecek olan mu’dal arasında tek yönden umum hususu vardır; ve bu fark, mu’dalda, isnâddan iki ve daha fazla râvinin düşerek mu’allakın bazı şekilleriyle birleşmesi, mu’allakta ise, isnâdın başından Mûsannıfın tasarrufu olarak düşmesi ve bu şekliyle mu’daldan ayrılması yönündendir.

85. Mu’allakın çeşitli şekillerinden biri, bütün isnâdın hazfedilerek Meselâ “Hazreti Peygamber şöyle buyurdu” denilmesidir. Bir diğer şekli, sahâbî müstesna diğerlerinin, yahut sahâbî ve tâbi’î müstesna diğer râvilerin hazfedilmesidir. Yahuta hadîsi rivâyet eden kimsenin hazfedilerek rivâyetin onun üstündeki kimseye izafe edilmesidir. Eğer hazfedilen râvinin üstündeki kimse bu Mûsannıfın da şeyhi ise, buna mu‘allak denilip denilmeyeceği hususunda ihtilâf olunmuştur. Fakat burada mühim olan, meselenin vuzuha kavuşuturulmasıdır. Şöyle ki: Şeyhini hazfeden Mûsannıfın müdellis olduğu, hadîs imamlarından birinin nassı ile veya tetkik neticesi anlaşılacak olursa, ona göre hüküm verilir; yani hadîse muallak değil, müdelles denir. Eğer Mûsannıf müdellis değilse rivâyeti ta’liktir.

86. İsnâddan hazfedilen râvinin hâli mechûl olduğu için ta’lik, merdûd kısmında zikredilmiştir. Fakat hadîs, bir başka yönden mahzûf râvisinin ismi zikredilmiş olarak gelir ve hâli bilinirse, hadîsin sıhhatine hüknıolunur.

İsnâddan râvi isimlerini hazfeden kimse, “hazfettiğim kimselerin hepsi de güvenilir kimselerdir” derse, ta’dîl meselesi mübhem olarak gelmiş olur. Ekseri hadîsçiler, râvinin ismi zikredilmedikçe bu türlü ta’dili kabul etmemişlerdir. Bununla beraber, İbnu’s-Salâh’ın ifadesine göre: Eğer hazf el-Buhârî gibi sıhhati teslim edilmiş kitaplarda vâki olur ve Meselâ “Rasûlullah şöyle dedi” yahut “şu sahâbî böyle dedi” gibi kesinlik ifade eden kelimelerle haber nakledilirse, bu, haberin tam isnâdının onun nazannda sabit ve ma’rûf olduğuna ve isnâdın herhangi bir maksatla hazfedildiğine delâlet eder. Fakat haber, “rivâyet olundu”, yahut “zikrolundu” gibi kesinlik ifade etmeyen tâbirlerle nakledilmişse, bu haberin kabul edilip edilmeyeceği hususunda değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bunun misâllerini İbnu’s-Salâh üzerine vâki itirazları ihtiva eden en-Nuket adlı kitapta açıkladım.

Mürsel

87. İkincisi, yani senedin sonunda tâbi’îden sonraki râvisi düşmüş olan haber mürsel’dir. Mürselin şekli, yaşça ister büyük olsun, ister küçük olsun herhangi bir tâbi’înin “Rasûlullah (sallâllahü aleyhi ve sellem) şöyle dedi”, “şöyle yaptı”, yahut “huzurunda şöyle yapıldı” diyerek hadîsi nakletmesidir.

Burada da ismi hazfedilen râvinin hâli meçhul olduğu için mürsel, merdûd haberler arasında zikredilmiştir. Zira hazfedilen râvinin sahâbî olması muhtemel olduğu gibi, tâbi’î olması da muhtemeldir İkinciye göre, yani tâbi’î olduğu takdirde zayıf olması muhtemel olduğu gibi, sika (güvenilir) olması da muhtemeldir. İkinci şıkka göre, yani sika olduğu takdirde, hadîsi bir sahâbîden almış olması ihtimali bulunduğu gibi, bir tâbi’îden almış olması ihtimali de vardır. İkinci şıkka göre, yani tâbi’îden aldığı takdirde, daha önce geçen ihtimal karşımıza çıkar ve bu ihtimaller aklın alabildiği kadar ila nihâye çoğalır; yahut ta tetkik neticesi, altı veya yediye kadar çıktığı anlaşılır ki, bu sayı, birbirinden nivâyet eden tâbi’ûnda çok görülen bir şeydir.

Eğer tâbi’înin âdeti olarak sika kimselerden hadîs irsal ettiği bilinirse, hadîsçilerin çoğu, yukarıda mezkûr ihtimallerin mevcudiyeti dolayısıyle tevakkufa zâhib olmuşlardır. Bu, aynı zamanda Ahmed ibn Hanbel’in iki görüşünden biridir.

İkincisi ise, mâlikîlerin ve kûfelilerin de görüşleri olup mutlaka kabul edilir.

88. Eş-Şâfi’î de bu konuda şöyle demiştir:

17

“Haber, ister müsned, ister mürsel olarak, hazfolunan râvisinin güvenilir olduğu ihtimalinin kuvvetlenmesi için ilk tarîka zıt bir başka yönden gelirse kabul olunur. Hanefiyyeden Ebû Bekr er-Râzî ve mâlikiyyeden Ebû’l-Velîd el-Bâcî ise, râvinin hem sika, hem de sika olmayan kimselerden irsal ettiği bilinirse, onun mürselleri bil-ittifak kabul edilmeyeceğini nakletmişlerdir.

Mu’dal, Munkatı’’

89. İsnâddan râvi düşmesiyle ilgili üçüncü kısım: Eğer bu düşme, birbirini takip eden iki ve daha fazla râvi ile olursa, bu türlü hadîslere mu‘dal denir. Ancak düşme, birbirini takip etmeksizin, Meselâ iki ayrı yerde olursa bu da Munkatı’’dır. Keza yalnız bir, yahut birbirlerini takip etmemek şartıyle ikiden fazla râvi düşerse, bu hadîslere de Munkatı’’ denir.

90. Bazen râvinin, kendisinden hadîs rivâyet ettiği şeyhe muâsır olmaması dolayısıyle isnâddan bir râvinin düşmüş olduğu açık bir şekilde bilinir ve herkes tarafından kolayca anlaşılır. Bazan da bu düşme gizil olur ve bunu, hadîsin isnâdlarına ve isnâdlardaki illetlere vâkıf mütehassıs imamlardan başkası anlamaz.

Bu iki şıktan birincisi, yani açık olanı, râvinin şeyhin asrına yetişmemesi, yetişse bile onunla biraraya gelmemesi ve ondan aldığı bir icâzet veya vicâdeye sahip bulunmaması dolayısıyle aralarında herhangi bir mülâkatın olmaması yönünden anlaşılır. Bu sebeple, râvilerin doğum, ölüm tarihlerini hadîs öğrenmeye başladıkları vâkitleri ve bunun için giriştikleri seyahatları anlatan tarih kitaplarına ihtiyaç duyulmuş ve bu kitaplar sayesinde, bazı şeyhlerden rivâyet iddiasında bulunan kimselerin yalanları ortaya konulmuştur.

Müdelles

91. İkinci kısma, yani gizli olan düşmeye gelince, buna da müdelles denir. Râvinin, kendisine hadîsi rivâyet eden şahsı isimlendirmemesi, yahutta kendisine hadîs rivâyet etmeyen kimseden hadîs işittiği vehmini vermesi dolayısıyle buna müdelles denilmiştir. Kelimenin aslı deles olup, alaca karanlık dediğimiz karanlık ile aydınlığın karışması mânasına gelir.

Müdelles olan hadis, müdellis ile hadîsi isnâd ettiği kimse arasında karşılaşma ihtimalinin bulunduğuna delâlet eden an ve kâle gibi rivâyet sigalarından biri ile nakledilir; fakat ne zaman ahbarana gibi açık ve kesin bir siga ile nakledilirse bu doğru değildir; çünkü yalan olur.

92. Kendisinde tedlis görülen kimsenin hükmü, eğer âdil bir kişi ise, sahîh olan görüşe göre, hadîsi o şeyhten işittiğine kesinlikle delâlet edecek açık bir siga kullanmadıkça rivâyeti kabul olunmaz.

Keza mursel-i hafi denilen hadîsin hükmü de aynen müdelles gibidir. Mürsel-i hafi, muâsırı olup da birbirleriyle karşılaşmayan ve aralarında bir vasıta bulunan kimseden rivâyet edilen hadîstir. Müdelles ve mürsel-i hafi arasında ince bir fark vardır ve bunu şu şekilde açıklamak mümkündür; tedlîs, kendisine mülâkı olduğu bilinen kimseden rivâyet eden şahsa âittir; fakat bu şahıs, o kimsenin muâsırı olur, fakat ona mülâki olup olmadığı bilinmezse, rivâyeti mursel-i hafidir. Bu bakımdan, likâı şart koşmaksızın muâsaratı tedlîsin tarifine sokan kimse, mürsel-i hafi’yi de tarifin içinde zikretmiş olur. Aslında her ikisini de birbirinden ayırmak gerekir.

18

93. Tedlîste muasarata değil, likâa da itibar edip şart koşulduğuna, hadîs âlimlerinin, Ebû Osman en Nehdî ve Kays ibn Ebî Hâzim gibi muhadramların Rasûlullah’dan (sallâllahü aleyhi ve sellem) rivâyet ettikleri hadîslerin tedlîs değil, mürsel-i hafi kabilinden olduğu üzerindeki ittifakları da delâlet eder.

Eğer tedlîste mücerred muasaratla iktifa edilmiş olsaydı, bu muhadramlar müdellis sayılırlardı; çünkü bunlar, Rasûlullah’a (sallâllahü aleyhi ve sellem) kesinlikle muâsarat etmişlerdir; fakat ona mülâki olup olmadıkları bilinmemektedir Tedlîste likâ’ı şart koşanlar arasında eş-Şâfi’î ve Ebû Bekr el-Bezzâr da vardır, El-Hatîb’in Kifâye adlı kitabındaki sözü de bunu iktiza eder. Esasen doğru olan görüş de budur.

94. Râvi ile şeyh arasındaki mülâkatın yokluğu, râvinin bumı kendisinden haber vermesiyle yahut buna muttali bir imamın açıklamasıyle bilinir. Şu var ki, hadîsin bazı turukunda râvi ile şeyh arasındaki râvi fazlalığı, mezidten olması ihtimali dolayısıyle tedlisle hükmetmeye kâfi gelmez ve bû şekilde ittisal ve inkıta ihtimalinin bulunması dolayısıyle de kesin bir hüküm vermek mümkün olmaz. El-Hatîbu‘l-Bağdâdî, bu konu ile ilgili olarak Kitabu’t-tafsîl li-mubhemi’l-merâsil ve Kitâbu’l-mezîd fi muttasıli’l-esânîd’i tasnif etmiştir.

Haberlerin merdûd sayılmalarına sebep olan râvi düşmesiyle ilgili kısım burada son bulmaktadır.

Diğer bir kısım ise, râvisi ta’n edilmiş haber olup bu da merdûd haberlerdendir.

95. Ta’n, kadh yönünden birbirinden şiddetli on şekilde olur. Bunların beşi adelete, beşi de zabta taallûk eder. Bu rada maslahat icabı, bir kısmı diğerinden ayırarak izahına itina gösterilmemiş, fakat ta’n çeşitlerinin en şiddetli olanlara göre tertibi uygun görülmüştür. Çünkü, reddi gerektirmek yönünden, en şiddetli olanın başa alınmasının ve derece derece aşağı inilmesinin daha faydalı olduğuna şüphe yok tur.

Ta’n ya Hazreti Peygamberin hadîsinde, râvinin onun söylemediği birşeyi kasden ondan rivâyet ederek yalan söylemesiyle olur;

yahutta bu hadîsin yalnız bu râvi cihetinden rivâyet edilmesi ve İslâm’ın malum kaidelerine aykırı olması dolayısıyle, râvinin yalancılıkla itham edilmesi şeklinde olur. Rasûlullah (sallâllahü aleyhi ve sellem)’in hadîslerinde yalanı görülmese bile, sair konuşmalarında yalancılığı ile tanınan kimseler de böyledir ve hadîste yalancılıkla itham olunurlar; ancak bu kısım, birinci kısmın dunundadır.

96. Yahutta râvi, hatasının çokluğu, gafleti, küfür derecesine varmıyan fiil ve sözlerinden dolayı fıskı yönünden ta’n edilir. Fısk ile kizb arasında umum husus mevcut olup, her türlü kızb, fısk olduğu hâlde her fısk, kizb içine girmez. Burada kizb, fısktan ayırt edilerek zikredilmiştir; çünkü bu ilimde kizbile ta’n çok daha şiddetlidir. İtikad yönünden fısk ise, ileride ayrıca zikredilecektir.

Ta’n sebeblerinden biri, râvinin vehmi olup tevehhüm yolu ile rivâyet etmesidir. Bir diğeri, râvinin sika olan râvilere muhâlif rivâyetidir. Bir başka ta’n sebebi, râvinin cerh ve ta’dîl tadîl yönünden bilinmemesi dolayısıyle cehâleti, yani mechûl kalmasıdır. Bir başkası râvinin bid’atıdır. Bid’at, Rasulullah’dan bilinen dinle ilgli bir hususun hilâfına sonradan ihdas olunan birşeye itikad etmektir; ancak bu itikad inadlıkla değil, bir nevi şüphe üzerinedir. Nihayet ta’n sebeplerinin sonuncusu, râvinin sû-i hıfzı, yani kötü hâfıza sahibi olmasıdır. Bu da hadîsteki hatasının sevabından çok olmasından ibarettir.

İşte, yukarıda zikredilen on çeşit ta’n sebebinden her biriyle muttasıf râviler tarafından nakledilen hadîsler, bu vasıflara uygun ayrı ayrı isimler alırlar.

Mevzû’

97. Birinci kısım, Rasûlullah’ın hadîsi olarak rivâyet edilip, râvisi kizb (yalancılık) ile ta’n olunanlardır ki, bunlara mevzû’ adı verilmiştir. Râvi hakkında vaz’ ile hüküm vermek, ancak galip bir zan yoluyla olup kesin değildir; çünkü,

19

bazan çok yalancı olanların da doğru söyledikleri vâkidir. Fakat hadîse vakıf olan ilim erbâbı kuvvetli bir melekeye sahiptirler ve bu meleke sayesinde râvinin doğru söyleyip söylemediğini ayırt ederler. Bunu da ancak anlayışı tam, zihni parlak, kavrayışı kuvvetli ve râvinin yalan söyleyip söylemediğine delâlet eden karinelere ait köklü bilgisi olan kimseler yapabilir.

98. Hadîsin uydurulmuş olduğu, bazan onu uyduranın ikrarı ile bilinir. Bu konuda İbn Dakîkı’l-‘Iyd şöyle demiştir:

“Ancak, ikrar eden şahsın, bu ikrarda da yalan söylemiş olması ihtimali bulunduğu için buna kesinlikle hükmedilemez.” Bazı kimseler bu sözden “bu ikrar ile asla amel edilmez” mânasını çıkarmışlardır. Hâlbuki İbn Dakîk’ın maksadi bu değildir; o, bununla sadece kesinliği nefyetmiştir; kesinliğin nefyi ile hükmün de nefyi lâzım gelmez; çünkü hüküm zannı galible vâki olur ve burada da böyledir. Aksi hâlde, adam öldürdüğünü ikrar edenin katli, zina işlediğini itiraf edenin de recmi, itiraf ettikleri şeylerde yalan söylemiş olmaları ihtimali dolayısıyle câiz olmazdı.

99. Hadîsin uydurulmuş olduğuna delâlet eden karineler den biri de râvinin hâlidir. Memûn ibn Ahmed’le ilgili şu hadîse, bunun bir örneğini teşkil eder: Bu şahsın yanında Hasan el-Basrî’nin Ebû Hureyre’den hadîs işitip işitmediği hakkındaki ihtilâf bahis konusu edilince Memûn, hemen Rasululah’a varan bir isnâd ileri sürmüş ve şöyle demiştir:

“Hasan Ebû Hureyre’den işitti”. Bunun bir başka misâli de Gıyâs ibn İbrâhîm’le ilgilidir. Bu şahıs, Hâlife el- Mehdî’nin yanına girer ve onu güvercinle oynarken bulur. Bunu üzerine, hemen Rasûlullah’a ulaşan bir isnâd ileri sürerek der ki: “Müsabaka, yalnız demir ok, deve ve at gibi tırnaklı, güvercin gibi kanatlı hayvanlarla yapılır.”

Gıyâs hadîsin sonuna ev cenahın (yahut kanatlı) ibaresini ilâve eder. Hâlife el-Mehdî ise, Gıyâs’ın kendisi için yalan söylediğini anlar ve güvercinlerin öldürülmesini emreder.

100. Hadîsin uydurma olduğu, bir de mervinin hâlinden anlaşılır. Ya Kur’an nassına, ya mutevâtir sünnete, ya kesin icmâa, yahutta sarîh akla aykırı olur.

Bazan da râvi, bazı selef-i sâlihin yahut hukemanın sözlerini alır;

İsrâîliyyâttan yahut isnâdı zayıf hadîslerden bazı şeyleri seçer ve onu tervic için sahîh bir isnâdla birleştirerek rivâyet eder.

101. Hadîs uyduranı uydurmaya sevkeden âmil, ya zındıklarda olduğu gibi dinsizlik yahut bazı âbidlerde olduğu gibi cehâletin galebe çalması yahut bazı mukallidlerde olduğu gibi asabiyyet, yahut bazı rüesâda olduğu gibi hevâî şeylere tabi olmak, yahutta şöhret kazanma kasdıyle garîb hadîs sahibi olmak arzusudur.

Bunların hepsi de, bu işle meşgul olan imamların icma’ı ile haramdır.

Ancak bazı kerrâmiye ve mutasavvıfadan, tergîb ve terhîb maksadıyle hadîs vaz’ının mubah olduğu görüşü nakledilmiştir. Bu, onu yapanın cehâletinden neş’et etmiş bir hatadır.

102. Çünkü tergîb ve terhîb, şer’î hükümlerin içinde mündemiç olup,

Müslümanlar, Hazreti Peygambere yalan isnâd etmenin kebâirden olduğu üzerinde müttefiktirler.

Hatta Ebû Muhammed el-Cuveynî daha ileri gitmiş ve Rasûlullah’a yalan isnâd edenleri tekfîr etmiştir.

Keza, Rasûlullah:

“Benden bir hadîs rivâyet eden ve onun yalan olduğu bilen kimse yalancılardan biridir.” sözü gereğince, mevzû’ hadîs rivâyetinin tahrîmi üzerinde ittifak edilmiştir.

20

Şu var ki, rivâyet edilen hadîsin mevzû’ olduğunun belirtilmesi hâlinde bunda bir beis görülmemiştir.

Metrûk, Munker

103. Râvinin yalancılıkla itham edilmesi sebebiyle olan ve merdûdtan sayılan ikinci kısım metrûk, muhalefet kaydını şart koşmıyan kimselerin görüşüne göre de, dördüncü ve beşinci kısımlar, yani galat-ı fâhiş, gafleti çok ve fıskı zâhir olan kimselerin hadîsleri munker adını alır.

Mu’allel

Altıncı kısım olan vehme gelince, mursel veya Munkatı’ olan bir hadîsin muttasıl olarak rivâyeti yahut bir hadîsin bir başka hadîse idhâli ve bunun gibi hadîsi za’fa uğratan ve ancak çok tetebbuda bulunmak ve pek çok isnâd toplamak suretiyle bilinebilen bir takım rivâyet vehimlerinde bunlara delâlet eden karineler yardımıyle râvinin vehmi anlaşılacak olursa, bu hadîse mu’allel denir.

Mu’allel, hadîs ilimlerinin en karışık ve en ince kısımlarından biridir.

Bunu ancak Allahü teâlânın, parlak bir anlayış, geniş bir hâfıza, râvilerin mertebeleri hakkında tam bir bilgi, isnâd ve metinler hakkında kuvvetli bir meleke bahşettiği kimseler anlayabilir. Bu sebeple, hadîsçiler arasında pek az kimes bu sahada şöhrete ulaşabilmiştir. Ali İbnu’l Medînî, Ahmed ibn Hanbel, el-Buhârî, Ya’kub ibn Şeybe, Ebû Hâtim er-Râzî, Ebû Zur’a ve ed-Dârakutnî bunlardandır.

104. Nasıl bir sarraf altın veya gümüşten yapılmış paraların hakikisini sahtesinden ayırt ederken bu sahadaki bilgisine bu alışkanlığına dayanır, paranın sahte olduğunu nereden anladın, diyenlere herhangi bir delil ileri süremezse, mu’allil de kendi davasını isbat için delil ikame etmekten aciz kalır.

Mudrec

Yedinci kısım olan muhalefet, isnâdın sevki esnasında vâki bir tağyîr (değiştirme) sebebiyle meydana gelirse, bu değişikliği ihtiva eden hadîse mudrecu’l-isnâd denir. Mudrecu’l-isnâdın muhtelif kısımları vardır.

Birincisi: Bir cemaat çeşitli isnâdlarla bir hadîs rivâyet eder. Bir başka râvi de, aynı hadîsi bunlardan nakleder, fakat bütün isnâdları, bu isnâdlardan biri üzerinde toplar; ancak isnâdlar arasındaki farkları belirtmez.

105. İkincisi: Bir râvinin elinde bir isnâdla aldığı hadîs metninin bir kısmı, bir başka isnâdla da aynı hadîsin tamamı vardır. Bir başka râvi, bu hadîsi tam olarak ilk isnâdla ondan rivâyet eder.

Bu kısmın bir başka şekli de, râvinin, hadîsin bir kısmını şeyhinden bizzat, tamamını da bir başkası vasıtasıyle ondan işitmesi, sonra da bu vasıtayı hazfederek bütün hadisi şeyhinden rivâyet etmesidir.

Üçüncüsü: Râvinin elinde iki muhtelif isnâdla iki muhtelif hadîs metni bulunması, bir başka râvinin bu iki hadîsi isnâdlardan biriyle, yahutta iki hadîsten birini kendine has isnâdla rivâyet etmesi ve fakat diğer hadîsten, birincisinde bulunmayan şeyleri buna ilâve etmesidir.

106. Dördüncüsü: Râvinin isnâdı sevketmesi, fakat metni zikretmeden önce bir ârız dolayısıyle bir söz söylemesi; onu işiten bazı kimselerin de bu sözün dolayısıyle bir söz söylemesi; onu işiten bazı kimselerin de bu sözün o isnâdın metni olduğunu zannedip ondan rivâyet etmeleridir. Bunlar mudrecu’l-isnâdın kısımlarıdır.

Mudrecu’l-metn ise, metinden olmayan sözlerin ona girmesidir. Bu da bazan metnin başında, bazan ortasında ve bazan da sonunda olur. Sonunda olan diğerlerine nisbetle daha çoktur; çünkü mudrecu’l-metn, ya bir cümlenin diğer bir cümleye,

21

yahutta mevkûf denilen sahâbe sözlerinin veya sahâbeden sonrakilere ait sözlerin, hiç bir ayrıntı olmadan, merfû’ denilen Rasûlullah’ın sözlerine atfıyle meydana gelir.

107. İdrac, ya dercolunan miktarı asıl hadîs metninden ayıran bir başka rivâyetin gelmesiyle, ya bizzat derceden râvinin veya buna vakıf imamların açıklamasıyle yahutta dercolunan kısmın Rasûlullah tarafından söylenmesinin imkânsız olmasıyla bilinir.

El-Hatîbu’l-Bağdâdî, mudrec hakkında bir kitap tasnif etmiştir. Bu kitap, tarafımızdan hulasa edilmiş ve iki misli veya daha fazla yeni bilgi eklenerek genişletilmiştir.

Maklûb

108. Muhalefet, isimlerde, takdim ve tehirle olursa bu gibi hadislere maklûb denir. Murra ibn Ka’b ve Ka’b ibn Murra gibi. Takdim ve tehire uğramış olan bu isimlerden birinin ismi, diğerinde baba ismidir. El-Hatîb’in bu konuda şüpheleri izale eden bir kitabı vardır.

Bazen kalb, hadisin metninde de olur. Muslim’in Sahîh’inde yer alan bir hadîs buna misâl olarak gösterilebilir. Allahü teâlânın, Arşının gölgesinde gölgelendirdiği yedi kişi hakkındaki bir Ebû Hureyre hadîsinde şöyle denilmiştir: “Bir adam sadaka verir ve bunu gizler; öyle ki, sol elinin vediğini sağ eli bilmez”. İşte bu, ravilerden biri üzerine münkalib olmuş bir hadistir. Aslı Sahıhân’da da olduğu gibi “…öyle ki, sağ elinin verdiğini sol eli bilmez” şeklindedir.

El-Mezîd fi muttasıli’l-esânîd

109. Muhalefet isnâdın ortasında bir râvi ziyâdesiyle olursa, böyle hadîslere el-mezid fi muttasıli’l-esânîd denir. İsnâddaki bu muhalefet, ancak, ziyâdeyi yapmayan râvinin, zİyâdeyi yapandan daha titiz olması hâlinde bahis konusudur. Bunun da şatı, ziyâdenin yapıldığı yerde sema’a açık olarak delâlet eden bir siganın kullanılmasıdır. Sema’a delâlet etmeyen tâbirler kullanılmışsa, meselâ hadîs o yerde an’ane ile rivâyet edilmişse ziyâdeyi ihtiva eden rivâyet tercih olunur.

Muztarib

110. Muhalefet râvinin ibdâliyle olur ve iki rivâyetten birini diğerine tercih etmek mümkün olmazsa, böyle hadîslere muztarib denir. İztırab çok defa isnâdda bulunur; bazan da metinde olur. Fakat muhaddisin yalnız metindeki ihtilâfa nisbetle hadîsin muztarib olduğuna hükmetmesi nadirdir.

Bazan da ibdâl, hıfzı imtihan edilmek yahut ölçülmek istenen kimse için kasden yapılır. El-Buhârî, el-Ukaylî ve diğer bazıları hakkında bu şekilde ibdâller yapılmıştır. Ancak bu maksatla yapılan ibdâlin şartı, hadîsin ibdâl edilmiş olarak kalmaması ve maksat hasıl olduktan sonra onun da son bulmasıdır. Eğer ibdâl bir maksat için değil de meselâ rivâyete rağbeti artırmak için onu garîb kılmak kasdıyle yapılırsa, hadîs, mevzû’’un kısımlarından biri olur. Eğer ibdâl, hata neticesinde meydana gelirse hadîs, ya maklûbdan, yahutta mu’allelden sayılır.

Mûsahhaf, muharref

111. Muhalefet, yazı şeklinin bâki kalmasıyla birlikte bir harfin veya bazı harflerin değişmesi ve bu değişikliği noktaya nisbetle olması hâlinde, böyle, hadîse Mûsahhaf denir. Muhalefet, yazının şeklindeki değişikliğe nisbetle olursa, buna da muharref denir.

Bu konun büyük ehemmiyeti vardır. El-Askerî, ed-Dârakutnî ve diğerleri konuyla ilgili kitaplar tasnif etmişlerdir. Tashif ve tahrif çok kere metinlerde, bazan da isnâdlardaki isimlerde vâki olur.

112. Metin şeklinin kasden değiştirilmesi kat’ıyyen câiz değildir. Keza metni ihtisar etmek, lâfzı mürâdifi olan lâfızla değiştirmek de,

22

ancak lâfızların mânalarını bilen ve bu mânaları bozabilecek şeyleri anlayan kimseler için câizdir. Her iki meselede de sahîh olan görüş budur.

Çünkü bunları bilen kimse, hadîste ihtisar yaptığı zaman, metinde kalmasını Zarûrî gördüğü şeylerle ilgili olmayan lâfızları çıkartır; öyle ki, bu lâfızların çıkması, hadîsin ne delâlet ettiği mânada ihtilâfa ne de beyanın bozulmasına sebep olur; hatta metinden zikrolunan ibarelerde hazfolunanlar, iki ayrı haber vasfını kazanır; yahutta zikrettikleri hazfettiklerine delâlet eder. Fakat mânanın bozulmasına sebep olacak şeyleri bilmeyen kimse, haberden zikredeceği ibarelerle ilgili bulunan bir ibareyi de hazfetmek suretiyle mânanın bozulmasına sebep olur. Cahil bir kimsenin, bir ibare içerisinde geçen istisnayı terketmesi böyledir.

113. Hadîsin mâna ile rivâyetine gelince, bu konudaki ihtilâf da meşhurdur. Hadisçilerin çoğu, mâna ile rivâyetin câiz olduğu görüşündedirler ve bu husustaki en kuvvetli delilleri, İslâm şeri’atının yabancı milletler için kendi dilleriyle izahının cevazı üzerindeki icma’dır. Buna göre, dine taallûk eden bir şeyin yabancı dile çevrilmesi câiz olunca, aynı şeyin yine Arapçaya çevrilmesindeki cevaz evlâ olur.

Bazılarına göre mâna ile rivâyet müfredatta câiz olduğu hâlde mürekkebatta câiz değildir. Bazılarına göre de, lâfızları hatırlayan ve bunlar üzerinde tasarrufa ehil olan kimseler için câizdir. Bazılan ise demişlerdir ki: Mâna ile rivâyet, yalnız, hadîsi hıfzeden, sonra lâfızlarını unutan ve sadece mânası hatırında kalan kimseler için câizdir. Bazıları ise demişlerdir ki: Mâna ile rivâyet, yalnız hadîsi hıfzeden, sonra lâfızlarını unutan ve sadece mânası hatırında kalan kimseler için câizdir. Böyle kimselerin, hüküm çıkarmak maksadıyle, hadîsi mânen rivâyet etmeleri lâzımdır; fakat lâfzı hatırlayan kimseler için bu câiz değildir.

Yukarıdan beri zikrolunan şeyler, mâna ile rivâyetin cevaz ve adem-i cevazına müteallık değişik görüşlerdir. Şüphe yoktur ki, bu konuda en doğru olanı tasarrufa gitmeksizin hadîsin lâfzan rivâyetidir. Nitekim el-Kâdî ‘Iyâz bu konu ile ilgili olarak şöyle demiştir: “Eskiden ve halen, bir çok râvilerde vâki olduğu gibi, iyi rivâyet ettiğini zannedipte iyi rivâyet etmeyen kimselerin hadîse Mûsallat olmamaları için mâna ile rivâyet kapısını kapamak lâzımdır.

Garîbu’l-hadîs

114. Lâfzın az kullanılması dolayısıyle mâna vazıh olmazsa, garîb kelimelerin şerhi hususunda tasnif edilmiş kitaplara ihtiyaç duyulmuştur. Ebû Ubeyd el-Kasım ibn Sellâm’ın kitabı bunlardandır. Müretteb olmayan bu kitap, Şeyh Muvaffaku’d-Dîn ibn Kudâme tarafından alfabetik sıraya göre tertip edilmiştir. Ebû ‘Ubeyd el-Herevî’nin kitabı ise bundan daha mufassaldır. El-Hâfız Ebû Mûsa el-Medînî, bu kitaba itina göstermiş ve ona bazı ilâveler yapmıştır. Ez-Zemahşerî’nin de güzel tertip edilmiş el-Fâ’ik isminde bir kitabı vardır. Fakat İbnu’l-Esîr, yukarıda zikrolunan kitapların hepsini en-Nihâye adlı kitabında biraraya getirmiştir. Kitabı, ehemmiyetsiz bazı noksanlıklara rağmen, kullanış yönünden bu sâhadaki kitapların en kolayıdır.

Bazan da lâfız çok kullanılmakla beraber mânasında incelik olursa, bu takdirde, haberlerin mânalarını şerh, müşkilini beyan eden Mûsannaf kitaplara ihtiyaç duyulmuştur. Et-Tahâvî, el-Hattâbi, ibn Abdi’l-Berr ve daha bir çok kimseler de bu konuda kitap tasnif etmişlerdir.

Cehâlet

115. Ta’n sebeplerinin sekizincisi olan râviye cehâlet, başlıca iki sebebe istinad eder. Birincisi, râvinin isim, künye, lâkab, sıfat ve meslek gibi bir çok sıfatları bulunup, bunlardan yalnız birisiyle şöhret kazandığı hâlde, her hangi bir maksat dolayısıyle meşhûr olan isminden başka bir isimle zikredilmesi ve bu suretle onun başka bir şahıs olduğunun zannedilmesidir. Kim olduğu kesinlikle bilinmeyen bu şahsın adâlet ve zabt yönünden hâli hakkında da tabiatıyla cehâlet hasıl olur.

23

Bu konuda, sıfatların cem ve tefrıkından hasıl olan vehimleri açıklayıcı kitaplar tasnif etmişlerdir. Bu kitapların en güzeli el-Hatîb’in kitabıdtr. Kitab telifi hususunda Abdu’l-Ganî, sonra da es-Sûrî el-Hatîb’in önüne geçmişlerdir.

116. Zikrettiğimiz sebep dolayısıyle meçhul kalan râvilere misâl olmak üzere Muhammed İbnu’s-Sâ’ib ibn Bişr el- Kelbî gösterilebilir. Bazıları, bu şahsı ceddine nisbet ederek Muhammed ibn Bişr demişlerdir. Bazıları Hammâd İbnu’s-Sâ’ib diye isimlendirmişler; bazıları künyesini Ebû’n-Nazr, bazıları Ebû Sa’îd, bazıları da Ebû Hişâm olarak zikretmişlerdir. Bu seretle şahıs tek bir kimse olduğu hâlde bilinmeyen isim ve künyelerle ayrı kimseler olduğu zannedilmiştir. Bu işin hakikatıni bilmeyen kimseler, tabiatıyle bundan hiçbir şey anlamazlar.

117. Râviye cehâletin ikinci sebebi, onun az hadîs rivâyet eden kimselerden olması ve dolayısıyle kendisinden az hadîs alınmasıdır. Bu konuda da Vuhdân denilen kitaplar tasnif etmişlerdir. Vuhdân, isimleri zikredilse bile, kendilerinden yalnız bir kişinin rivâyet ettiği kimselerdir. Muslim, el-Hasan ibn Sufyân ve diğer bazı müellifler, tasnif ettikleri kitaplarda böyle olan kimseleri toplamışlardır.

Cehâletin bir başka sebebi, râvinin, kendisinden rivâyet eden bir başka râvi tarafından ihtisâr olsun diye isminin zikredilmemesi ve “fulân bana haber verdi”, yahut “şeyh”, yahut “bir adam”, yahut “bazıları” yahut ta “fulânın oğlu” gibi ibareler kullanılmasıdır.

118. Mübhem olan ismin bilinmesi, onun başka bir tarîkdan isimlendirilmiş olarak gelmesiyle istidlâl olunur. Bu konuda da mubhemât denilen kitaplar tasnif edilmiştir. Mubhem olan kimsenin hadîsi, ismi zikredilmedikçe kabul olunmaz. Çünkü haberin kabul şartı, râvilerinin adâletidir; hâlbuki ismi mübhem bırakılan râvinin kim olduğu bilinmezse adâleti nasıl bilinir?

Keza bir râvi, kendisinden rivâyet ettiği râvinin ismini “bana sika olan bir kimse haber verdi” diyerek ta’dil lâfzıyle mubhem bıraksa, onun da haberi kabul edilmez; çünkü bu şahıs, onun nazarında sika olabilir; fakat başkalarının nazarında da mecruhtur.

Nitekim mürsel hadîs de, âdil bir kimse tarafından kat’i bir dil ile irsal edildiği zaman, aynen bu ihtimal dolayısıyle kabul edilmez. Bununla beraber, bazıları bu görüşün aksine, cerhin, aslın hilâfı üzerine mebni olduğunu ileri sürerek zâhire göre hüküm vermiş ve kabul edileceğini söylemişlerdir. Bazılarına göre de, bunu söyleyen kimse, sika olanla olmayanları ayırt edebilecek şekilde âlim ise, onun mezhebinde olanlar hakkında bu ta’dil kâfi gelir. Ne var ki bu görüş hadîs ilminin konularından değildir.

119. Eğer râvinin ismi zikredilir, yalnız, bir râvi de ondan rivâyetinde tek kalırsa, bu şahsa mechûlu’l-‘ayn denir. Sahih görüşe göre, rivâyetinde ondan tek kalmayan başka bir kimse onu tevsik etmedikçe mechûlu’l-‘ayn mübhem gibidir. Fakat böyle bir kimse tevsîk ederse kabul edilir. Keza ondan rivâyetinde tek kalan kimse, tevsîk ehliyetine de sahipse yine kabul edilir. Eğer o kimseden iki ve daha fazla kimse rivâyet eder fakat tevsik edilmezse bu şahsa meçhûlu’l-hâl denir; bu aynı zamanda mestürdur.

Bazı kimseler, hiç bir kayıd ileri sürmeksizin mestûrun rivâyetini kabul, ekseriyet ise reddetmiştir. Gerçek şudur ki, mestûrda, mubhem ve mechülu’l-‘aynda olduğu gibi, adâlet ve adâletsizlik ihtimalinin bulunması dolayısıyle red ve kabulü değil, belki hâli açıkça bilininceye kadar onunla hükmolunmaması gerekir. Nitekim İmâm Harameyn bu görüşe sahip olduğu gibi, İbnu’s-Salâh’ın cerh sebepleri açıklanmaksızın cerhedilen kimseler hakkındaki sözleri de buna delâlet eder.

Bid’at

120. Râvi hakkında ta’n sebeplerinden dokuzuncusu bid’attir. Bu da, ya râvinin, küfrü gerektiren bir şeye inanması dolayısıyle mukeffir olur. Yahutta müfessik olur ve sahibini fıska götürür. Birincisini, yani küfrü gerektiren bid’atın sahibini ulemanın çoğu kabul etmemiştir. Bazıları, mutlaka kabul edilir, demişlerdir.

24

Bazıları da, mezhebinin muvaffak olması için yalan söylemeyi halal saymadığı takdirde kabul edilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Gerçek olanı, bir bid’atle tekfir olunan herkesin reddedilmeyeceğidir. Zira her mezheb, muhâlifinin mubtedi olduğu iddiasında bulunur ve onu tekfir eder; öyle ki, bu itham alelıtlak kabul edilse ortada tekfir edilmemiş kimse kalmaz. Gerçek olan şudur ki, rivâyeti reddolunan kimse, şeri’atten mutevâtir olan ve dinden biz-zarûre bilenen bir şeyi inkar eden, yahut bunun aksine inanan kimsedir. Fakat bir kimse bu vasıfta olmaz, buna rivâyetindeki zabtıyle birlikte hıfzı ve takvası da inzimam ederse kabulüne hiç bir mani yok demektir.

121. İkincisi ise, bid’atı asla tekfîri gerektirmeyen kimse olup bunun da kabul ve reddi hususunda görüş ayrılıkları vardır. Bazıları mutlaka reddedilir demişlerdir ki uzak bir görüştür. Reddi için çok defa ileri sürülen sebep, ondan yapılan rivâyetlerde mezhebini ve ismini zikrile şanını yüceltme bulunmasıdır. Buna göre, mübtedi olmayan bir kimsenin de rivâyetinde iştirak ettiği bir şeyi mübtedi’den rivâyet etmemek lâzımdır. Bazıları yukarıda da geçtiği gibi, yalan söylemenin helal olduğuna inanmadığı takdirde mutlaka kabul edileceğini söylemişlerdir. Bazıları da, kabulü için bir bid’ate davet edilen kimselerden olmamasını şart koşmuşlardır. Çünkü bid’atını medh ve tezyin, o kimseyi, rivâyetleri tahrife ve mezhebinin gerektirdiği şekle uydurmağa sevkeder. Doğru olan görüş de budur. İbn Hıbbân garîb bir şekilde ve tafsilat venneden, bid’atına davet etmeyen kimselerin kabul edileceği üzerinde ittifak hâsıl olduğunu idda etmiştir; ittifak yerine ekseriyet deseydi daha doğru olurdu.

Râvi, bid’atını takviye edecek bir şey rivâyet ederse, doğru olan görüşe göre reddolunur. Ebû Dâvud ve en-Nesâî’nin şeyhlerinden olan Ebû İshâk İbrâhim ibn Ya’kûb el-Cüzecânî, Ma’rifetu’r-ricâl adlı kitabında bu görüşü benimsemiş ve râvilerin sıfatları hakkında şöyle demiştir:

“Bunlar arasında sünnetten sapmış olmakla beraber doğru konuşan kimseler de vardır. Bunların munker olmıyan ve bid’atını takviye etmiyen hadîslerini almaktan başka çare yoktur.”

El-Cüzecânî’nin sözü doğrudur; çünkü da’inin hadîsinin reddini gerektiren ıllet, bir hadîsi rivâyet eden mübtedi da’i olmasa bile, o hadisin zâhiri mübtedi’in mezhebine uygun olması hâlinde bu mervide de var demektir.

Sû-i hıfz

122. Ta’n sebeplerinin onuncusu sû-i hıfzdır. Sû-i hıfzdan maksat, râvinin doğru tarafının hatalı tarafına tercih edilememesi olup iki kısımdan ibarettir. Eğer sû-i hıfz, râvinin bütün hallerinde görülürse, bazı hadîsçilere göre bu râvinin hadisi şâzdır. Fakat sû-i hıfz, râviye, ya yaşlılığı dolayısıyle, ya gözlerinin görmemesi, yahutta daima itimad ve hıfzında müracaat ettiği kitaplarının yanması veya kaybolması dolayısıyle sonradan arız olursa, bu râviye muhtelit denir.

Muhtelitin hükmü: İhtilattan önce rivâyet ettiği hadîsler bilinir ve diğerlerinden ayırt edilirse kabul olunur; bilinmezse bunlar üzerinde tevakkuf olunur; bir başka ifade ile, kabul ve reddi hususunda hiç bir hüküm verilmez. Keza râvinin muhtelit olup olmadığı veya rivâyet ettiği hadîsleri ihtilattan önce mi yoksa sonra mı rivâyet ettiği kesinlikle bilinmezse bunlar üzerinde de tevakkuf olunur. İhtilat, ancak muhtelıttan hadîs alanlar yönünden bilinir.

123. Hâfıza yönünden kötü olan bir râviye, kendisinden aşağı olmayan, fakat kendisi gibi, yahut kendisinden üstün muteber bir râvi mutabi olursa,

25

keza hadîsleri ayırt edilemiyen muhtelıt, mestûr, mursel olan isnâd ve mahfûz râvisi bilinmeyen mudelles, yine muteber bir râvi tarafından mutâbeat olunursa, bunların merdûd cinsinden olan hadîsleri, mutâbi’ ve mutâba’ın mecmu’u itibariyle hasen li-gayrihi olur. Çünkü bunlardan her birine ait rivâyetin eşit olarak doğru veya yanlış olması ihtimali vardır; fakat bunlardan birisine uygun olarak gelen muteber bir rivâyet, zikrolunan bu iki ihtimalden birinin kuvvet kazanmasına veya tercih edilmesine yardımcı olur; bu ise, hadîsin mahfûz olduğuna delâlet eder; yani râvisi hâfıza yönünden kötü, yahut muhtelit, yahutta müdellis olması dolayısıyle tevakkuf olunan bir hadîs iken, bu dereceden kabul derecesine yükselmiş olur. Şu var ki, hadîs kabul derecesine yükselmekle beraber hasen li-zâtihi derecesinden aşağıdır. Bu sebeple bazıları ona hasen isminin ıtlâkından bile çekinmişlerdir.

Burada, kabul ve red yönünden metne taallûk eden bahis sona ermiş bulunmaktadır.

Devamı http://www.belgelerleislam.com/nuzhetu%E2%80%99n-nazar-2.html

Kur’ân-ı Kerîm’in tef­sirinde, yine Kur’ân’ın kendisinden; sünnetten; sahâbe-i ki­râmın sebeb-i nüzûl ve şer’î hüküm ifade eden haberlerinden, âhiret âlemi gibi, aklen bilinmesi imkânsız olan konulara dair kaville­rinden ve konusu itibariyle mutlaka (sünnet ve sahâbenin m e r f û’ hükmündeki haberleri gibi) şer’î bir kaynağa dayandığı anlaşılan tâbiûn sözlerinden (m a k t û’) istifade edilerek yapılan tefsire, rivâyet tefsiri veya et-tefsîr bi’l-me’sûr denir. Her ne kadar tâbiûn kavillerini, rivâyet tefsiri içinde düşün­meyenler varsa da, Tefsîru Abdirrazzâk, Tefsîru’t-Taberî ve benzeri birçok me’sûr tefsirde, tâbiûndan nakiller yapıldığı bir vâkıadır. Burada önemli olan, sünnetin veya sahâbe ve tâbiûn sözlerinin, nakdu’r-ricâl denilen senet kritikleri yapıla­rak, sıhhat kazanmış olmalarıdır. Böylece, rivâyet tefsirinin, usûl-ı hadisle çok sıkı bir bağlılığı olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü rivâyetler, usûl-ı hadis ölçülerine göre alacakları hü­kümle, bir kıymeti hâiz olmaktadırlar. İşte böyle bir işleme du­yulan ihtiyaç, genellikle şu üç sebepten ileri gelmektedir:

1. Hadis ismi altında bazı sözlerin vaz edilmesi,

2. Kitâb ve sünnetin ruhuna aykırı İsrâiliyyât denilen yahudî ve hristiyan kaynaklı haberlerin, bazı dinî ilimlere sızma ihtimalinin bulunması ve

3. Rivâyetlerin naklinde, senetlerin hazfedilmesi (düşü­rülmesi).

Me’sûr tefsirin bu üç muhtemel olumsuz faktörden uzak olabilmesi için, müfessirin, aynı zamanda muhaddis de ol­ması gerekir. Onun için, rivâyet müfessirlerinin çoğunun, muhaddislerden olduğu görülmektedir¹. Bu arada Ahmed ibn Hanbel’den “Megâzî, melâhim (harp ve kahramanlık ha­berleri) ve tefsîr adı altındaki üç kitabın aslı yoktur.²” şek­linde gelen rivâyet, bütün me’sûr tefsirleri şâibe altına alacak nitelikte olmasa gerektir. Çünkü, binlerce hadisi toplayan³ “Ali ibn Ebî Talha (ö.143/760)’nın sahîfesini görmek için, bir kimse, Mısır’a yolculuk etmiş olsa, bu büyük bir iş değildir.⁴” diyen İbn Hanbel’in bu sözüyle diğerini bağdaştırmanın zor­luğu ortadadır. Herhalde böyle bir netice ile karşılaşan Zerkeşî, adı geçen rivâyeti “Çoğunlukla onun (tefsirin) mut­tasıl sahîh senetleri olmasa da, bu konuda birçok sahîh hadis ve haber vardır.⁵” şeklinde yorumlamak gereğini duy­muştur.

2. Dirâyet Tefsiri ve Müfessirin Özellikleri

Kur’ân-ı Kerîm tefsirinde rivâyet yolu, keyfî ve indî gö­rüşlere düşmekten korunma bakımından, en emniyetli bir metot olarak görülmektedir. Ancak müslümanın, itikâd ve yaşayısında temel düstur olarak kabul ettiği Kitâb’ında, rivâyet tarikıyla gelen harberlerin açıklamadığı mübhemâtın tefsirine duyulan ihtiyaç, birçok şer’î delilin öngördüğü tefekkür ve tedebbür⁶ emri, dirâyet tefsirinin doğuşunu hazırlayan sebepler ara­sında yer almaktadır. Dirâyet tefsiri, re’y ve ictihada dayan­maktadır.

Ancak bir kimsenin (Müfessirin) âyet-i kerîmelerden ilâhî murâd ve maksadı istinbât ederek ictihadta buluna­bilmesi için;

Lügat, nahiv, sarf; iştikâk, meânî, beyân, bedî’, kırâat, usûlu’d-dîn, usûlu’l-fıkh, esbâbu’n-nüzûl ve’l-kasas; nâsih ve’l-mensûh, fıkıh; mücmel ve mübhemin tefsiriyle ilgili ehâdîs ve ilmiyle amel edenlerin kazanabildikleri mevhîbe ilimlerini elde etmiş olması gerekmektedir⁷.

İşte böyle bir muhtevaya sahip olan Müfessirin, usûl-i hadis ilmince sıhhat kazanan rivâyetlerle Kur’ân-ı Kerîm’deki ilâhî murâdı açıklarken, naklî delil bulamadığı yerlerde, sa­hâbe-i kirâm ve tâbiûnun re’y ve ictihadlarını göz önünde bu­lundurarak, re’yini izhar etmesi câizdir. Bu çeşit tefsirde uy­gulanan usûlün; Müfessiri, heva ve hevesinin doğrultusunda istinbat ve istihractan koruyacağı; kıyametin vuku saati ve ruhun mahiyeti gibi, ancak yüce Allah’ın ilmi altında olan müteşabihlere dalmaktan uzaklaştıracağı, hiç bir delile da­yanmadan ilâhî murâd üzerinde söz söylemekten sakındıra­cağı ve fâsid mezhebini asıl, tefsiri ise, tâbi kabul ederek, âyetleri, inanç ve görüşlerini destekleyecek bir şekilde tevil etmekten alıkoyacağı⁸ gayet tabiîdir. Sonra Müfessirin Kur’ân ilimleri karşısında yerini iyi tespit etmesi lâzımdır. Bu ilimler şunlardır:

Müfessir;

1. Allâh’ü taâlânın yaratıklardan hiç birine bildirmediği ko­nularla meşgul olmamalıdır.

2. Cenâb-ı Hakk’ın sadece Resulünü bilgili kıldığı mev­zularda konuşmanın câiz olmadığını bilmelidir. Bunlar, sûrele­rin başındaki el-hurûfu’l-mukattaadır. Ancak, bazı âlimlere göre, bu konularda kendilerine izin verilen rusuh sahibi kim­seler, bu şartın dışındadırlar.

3. Yüce Allah’ın açık ve hafî manalarla Kitâb’ını Resu­lüne tevdi ederek, ona bildirdiği ve öğretmesini emrettiği ilim­lerdir ki, bunlar da iki kısımdır:

a. İşitme yolu olmadan bir şey söylemenin câiz olmadığı hususlardır. Bunlar, esbâbu’l-nüzûl, nâsih ve’l-mensûh, kırâat, geçmiş ümmetlere âit kıssalar, haşr ve’l-meâd gibi konuları içine alır.

b. Lâfız ve ibârelerden; nazar, istidlâl, istinbât ve istihrâc yoluyla edinilen bilgilerdir. Bunlar da iki kısma ayrılır:

1) Sıfatlarla ilgili müteşâbih âyetlerin te’vili. Bunun câiz olup olmaması hakkında ihtilâf vardır.

2) Aslî ve fer’î ahkâm istinbâtı ile mev’ıza, hikmet ve işaretlerin açıklanması gibi hususlardır. Bu konuların tefsir edilmesinin caiz olduğu hakkında ittifak vardır⁹. Bu arada müfessir, re’yinde isabet edebilmesi için tercih prensiplerine göre hareket etmek mecburiyetindedir:

a) İki (ve daha fazla) manaya ihtimali olan lâfza bakılır: O iki manadan biri diğerinden daha açık ise, manayı açık (zâhir) üzerine hamletmek vâciptir; şayet delil, hafî olan manayı destekliyorsa, o takdirde mana ona yüklenir.

b) Zâhir olan lâfız, şer’î ve lügavî gibi iki hakikî manayı taşıyorsa, öncelik şer’î manaya verilir; eğer lügavî manaya delâlet eden bir karîne varsa, o zaman lügavî mana ön plâna geçmiş olur. Bunun gibi, örfî ve lügavî; şer’î ve örfî manaları ifade eden bir lâfızda, öncelik birinci manalardadır.

c) Birbirine zıd iki manaya gelen bir lâfız (kurû’ gibi ki, hayız ve tuhûr anlamındadır) karşısında, karîne ve emârelerle, manalardan biri tercih edilir.

d) Eğer, biri diğerini nefyetmeyen iki mana yüklü bir lâ­fızda, muhakkıklara göre, ilâhî murâdı, her iki manaya ham­letmek vâciptir. Bu, îcâz ve fesâhat kanunlarına göre, daha belîğ olur; eğer manalardan birini destekleyen bir delil olursa, o takdirde o yönde bir yol izlenir¹⁰.

Kur’ân-ı Kerîm’den; ahkâm istinbâtı, mücmeli beyan ve umûmu tahsîs gibi re’y izhârı ile tefsir yapacak bir kimsenin, yukarıda sayılan şart ve prensipler çerçevesinde çalışmalarını yürütürken kaviller malzemesini, şu ölçüye göre değerlendir­mesi, onun hataya düşme ihtimâlini azaltacaktır:

Sahâbe-i kirâmdan bir konu hakkında sahih sanetlerle çeşitli manaları taşıyan kaviller gelir ve bunları birleştirmek mümkün ise birleştirir; şayet bu yapılamıyorsa, Müfessirin dilediği görüşlerden birini seçmesi caizdir. Bu arada, kaviller arasında İbn Abbâs’ın re’yi bulunuyorsa, onu takdim eder. Tâbiûn’un re’y ve ictihadları da, aynı ölçüler dahilinde kullanı­lır¹¹.

Bütün bu ilke ve belgelere göre; dirâyet tefsirinin hiç bir şer’î delile dayanmadan, sadece mücerret re’y, diğer bir ifa­deyle kişisel görüşle yapılan bir yorum olmadığı anlaşılmakta­dır. Sünnet ile sahâbe ve tâbiûn kavillerinin bütününü ifade eden rivâyetler malzemesi, açıklanan usûl ve kurallar çerçe­vesinde, en hassas bir şekilde işlenirken; şayet Müfessir, bid’at sahibi, günah işlemeye devam ediyor, kibirli, hevâsı doğrultusunda gidiyor, kalbi dünya (hırs ve) sevgisiyle dolu, tahkikî imana kavuşmamış ve benzeri durumda ise, hakikî manada Kur’ân-ı Kerîm’i tefsir edemeyeceği ve vahyin mana­larını anlayamayacağı, ifade edilmektedir¹².

Buradan anlaşılan, Müfessirin, nezih bir inanç ve halis bir niyetle ortaya konulan şart ve prensipler doğrultusunda, Kur’ân-ı Kerîm’den mana istinbâtında bulunarak murâd-ı ilâ­hîyi açıklarsa, buna câiz ve memduh re’y tefsiri denir.

Şayet bir kimse, hiç bir naklî delile bağlı kalmadan, sa­dece mucerred re’y (kişisel görüş) ile âyet-i kerîmeleri te’vîl¹³ ederse, bu tutumun şer’î delillerle zemmedildiği görülmekte­dir: Bu delillerden bazıları şunlardır:

1. … و ان تقولوا على اللّه ما لا تعلمون ¹⁴ Bu âyet-i kerîme bil­mediğimiz şeyleri Allah’a isnat etmenin haram olduğunu bil­dirmektir.

2. و لا تقف ما ليس لك به علم ¹⁵ âyeti de, bilmediğimiz şeyle­rin ardına düşmekten bizi yasaklayan hüküm getirmekte­dir.

3. Hazret-i Peygamber من قال فى القرآن برأيه فاصاب فقد أخطأ ¹⁶ “Kim kendi görüşüne göre Kur’an’ı açıklamaya kalkarsa, doğru manayı tuttursa bile, hata etmiş, sorumlu olmuş olur.” buyurmuştur. Başka bir rivâyette ise, من قال فى القرآن بغير علم فليتبوّأ مقعده من النار ¹⁷ “Kur’ân’ın tefsirinde, ilmi olmadan (mucerret re’y ile) söz söyleyen, cehennemdeki yerine hazır­lansın.” denilerek, hevâsı peşinde, naklî kaynak ve delilleri dikkate almadan ve tam bir sorumsuzluk içinde tefsir yapmaya kalkanlara, ateş kadar yakıcı bir hüküm biçilmektedir.

4. Bu konuda Hazret-i Ebû Bekr’in اىّ أرض تُقِلّنى و اىّ سماء تُظِلّنى اذا قلت فى كتاب اللّه ما لم أعلم ¹⁸ “Allah’ın kitabı hakkında, bilmeden bir şey söylediğimde, beni hangi yer taşır ve beni hangi sema gölgelendirir.” şeklindeki ifadesi, ilmî sorumlulu­ğun belki eşine raslanmayacak bir örneğini vermektedir. İşte bu sebeplerdendir ki, sahâbe-i kirâm ve tâbiûndan pek çoğu, Kur’ân’ı tefsir ederken, sadece rivâyetleri dile getirmişler; naklî delil bulamadıkları yerlerde ise susmayı, en emniyetli bir me­tot kabul etmişlerdir.

Tâbiîlerden Sa’îd ibn Museyyeb, Şa’bî, Sa’îd ibn Cubeyr, Kâsım ibn Muhammed ibn Ebî Bekr ve Ubeyde ibn (Kays ibn) Amr es-Selmânî, tefsirde cesaretli değil, ç e k i n g e n davaranlar arasında yer almışlar; bunların karşısında Mucâhid, Rabîatu’r-Re’y ve Ikrime “rahmetüllahi aleyhim” gibi tâbiîler ise, gerektiği yerde c e s a r e t l i davranarak re’ylerini izhâr etmekte bir beis görmemişlerdir.

Sahâbe-i kirâmın çoğu çeşitli yerleşme merkezlerine dağılarak, ora­larda, özellikle Kur’ân-ı Kerîm’in kırâat, tefsir ve hadis rivâyeti gibi konularda tedriste bulunmuş, böylece Peygamber “aleyhisselâm”dan aldıkları maddî ve manevî ilimleri; ilmî kâbiliyetleri ve kültürleri nispetinde öğrencileri olan tâbiûna nakletmişlerdir. İşte sahâbenin bu merkezlerdeki ilme hizmetleri, bazı tefsir okullarının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu okulların en meşhurları ile buralarda yetişip, tefsir ilminde ün kazanmış tâbiîler şunlardır:

1. Mekke Okulu

Kurucusu, Abdullah ibn Abbâs “radiyallahü anh”tır (ö.68/687). İbn Abbâs’tan tefsir dinleyen tâbiîlerin ileri gelenleri, Mücâhid ibn Cebr (ö.104/722), Sa’îd ibn Cubeyr (ö.95/713), Ikrime Mevlâ İbn Abbâs (ö.106)24), Atâ ibn Ebî Rabâh (ö.114/732), Tâvus ibn Keysân (ö.106-724), Ebû Şa’sâ’ Câbir ibn Zeyd (ö.93/711), Ebû Mahled (Meclez) Lâhıku’bnu Humeyd¹, Dahhâk ibn Muzâhim (ö.105/723), Ali ibn Ebî Talha (ö.143/760)² ve Atâ’ ibn Ebî Muslim (ö.138/755) “rahmetüllahi aleyhim”’dir.

Ancak son üç tâbiînin, İbn Abbâs’tan tefsir işitmesi ihti­lâflıdır. Şöyle ki: “Dahhâk’ın İbn Abbâs ile karşılaşması ve ondan tefsir dinlemesi sahîh değildir; İbn Abbâs’tan naklettiği tefsir rivâyetlerini, Rey şehrinde karşılaştığı Sa’îd ibn Cubeyr’den almıştır.³” denilmektedir. Buna rağmen Dahhâk, sika bir râvi olarak bilinmektedir. Ali ibn Ebî Talha’nın İbn Abbâs’tan naklettiği tefsir üzerinde de, âlimlerin müspet ve menfi yönde çeşitli görüşleri vardır. Ancak Buhârî’nin, mezkûr tefsir­den istifade ettiği görülmektedir⁴. Atâ’ ibn Ebî Muslim’e gelince, onun da, İbn Abbâs’tan semâı doğrulanmamış ve bu kaynaklı tefsir haberleri m ü r s e l⁵ olarak nitelendirilmiştir. Hadis tenkıtçilerinin çoğunun gözünde, Atâ ibn Ebî Muslim, doğru ve güvenilir bir kimsedir⁶.

2. Medîne Okulu

Medîne ilim merkezinin sahâbî fukahâsı, Ömer ibn el-Hatâb (ö.23/643), Zeyd ibn Sâbit (ö.45/665), Abdullah ibn Ömer (ö.74/693), Âişe (ö.58/677) ve Ubeyy ibn Ka’b (ö.20-33/640-653) “radiyallahü anhüm” gibi seçkin sahâbîler olmakla beraber, Medîne tefsir okulunun mümessili, tefsir ilminde birçok tâbiî yetiştirmiş olan Ubeyy ibn Ka’b’tır. İbn Kâ’b’tan tefsir dinleyenlerin ba­şında, Sa’îd ibn Museyyeb (ö.94/712), Zeyd ibn Eslem (ö.136/753), Rabîatu’r-Re’y Rabîa ibn Ebî Abdirrahmân (ö.136/753) ve Muhammed ibn Kâ’b ibn Selîm (ö.108/726) “rahmetüllahi aleyhim” gibi tâbiîler gelmektedir.

3. Kûfe Okulu

Yukarıda Kûfe ilim merkezinde, Hazret-i Ali (ö.40/661) ve Abdullah ibn Mes’ûd (ö.32/653) gibi fakîh sahâbîlerin olduğu zikredilmişti. Ancak Abdullah ibn Mes’ûd, Hazret-i Ömer tarafından Kûfe’ye önce kâdî, sonra da beytu’l-mâl memuru olarak tayin edilmesi sebebiyle, orada uzun müddet kalmış ve tefsir sahasında isim yapan birçok tâbiînin yetişme­sine imkân hazırlamıştır. Onun için İbn Mes’ûd, Kûfe tefsir okulunun kurucusu olarak bilinir.

Abdullah ibn Mes’ûd’tan tefsir dinleyen başlıca tâbiîler arasında, Alkama ibn Kays (ö.62/681), Mesrûk ibn el-Ecdâ’ (ö.63/682), Esved ibn Yezîd (ö.74/693), Şa’bî Âmir ibn Şurâhîl (ö.103-104/721-722), Murretu’bnu Şurâhîl el-Hemedanî (ö.111/729)⁷ ve Suddî (el-Kebîr) İsmâîl ibn Abdirrahmân (ö.127/754) “rahmetüllahi aleyhim” bulunmaktadır.

Son iki tâbiînin, İbn Mes’ûd’tan rivâyetlerinin olup olmadı­ğını, İbn Hacer, Tehzîbu’t-tehzîb’inde kaydetmemiştir. Bunla­rın yetiştikleri muhît, Kûfe olması sebebiyle, burada isimleri anıldı. Her ikisinin, özellikle rivâyet tefsirlerinde, birçok rivâyet ve kavline raslanıyorsa da, sikalık (güvenirlik) durumlarıyla ilgili olarak Nakdu’r-ricâl kitaplarında, çeşitli görüşler bulun­maktadır.

4. Basra Okulu

Bu tefsir okulunun temsilcileri, Hazret-i Ali (ö.40/661) ile mezkûr halifenin hilâfet günlerinde Basra’da valilik görevinde bulunan (36/656-40/660) ve sonra bu görevinden 40/660 tari­hinde ayrılan İbn Abbâs (ö. 68/687) ve Hazret-i Ömer tarafın­dan Basra valisi el-Mugîra ibn Şu’be es-Sekafî (ö.50/670)’nin yerine vali tayin edilen (17/638), Hazret-i Osman (ö. 35/656) devrinde de bir müddet aynı vazifede kalan⁸ Ebû Mûsa el-Eş’arî Abdullah ibn Kays’dır (ö. 44/664) “radiyallahü anhüm”.

Bu okulun ileri gelen müfessir tâbiîleri, el-Hasenu’l-Basrî ile Ebû’l-Âliyye Rufeyyi’ ibn Mihrân er-Riyâhî (ö.90/708), Katâde ibn Diâme (ö.118/736) ve Rabî’ ibn Enes’dir (ö.139/756) “rahmetüllahi aleyhim”.

Hasen’in Basra okulunun sahâbî temsilcilerinden tefsir dinlemesi, başka bir ifadeyle onlardan rivâyette bulunması, önceki bölümlerde ele alınmıştı. Onun için burada, tekrar konu edilmeyecektir⁹. Kitâbu’l-Mebânî müellifi, Katâde’nin, Enes ibn Mâlik ve Ebû’t-Tufeyl (ö.102/720) dışında herhangi bir sahabî ile sohbetinin bilinmediğini; ancak diğer birkaç sahabîyi gördüğünü, onlarla fazla sohbeti olmadığını ve onlardan bir rivâyette bulunmadığını kaydetmekte¹⁰ ise de, İbn Hacer, Abdullah ibn Serces¹¹ ve Safiyye bintu Şeybe (ö.86-96/705-714) (Sahâbiyye olduğu ihtilâflıdır)’den de rivâyeti olduğunu, söylüyor¹².

İbn Sa’d ve İbn Hıbbân, Katâde’nin doğruluk ve güve­nirliğine şahâdet ediyorlar. Rabî’ de, Enes ibn Mâlik’ten rivâ­yeti olan sika bir tâbiîdir. Ebû’l-Âliyye ise, Cahiliyye devrine yetişmiş, ancak Resulüllah’ın vefatından sonra iman etmiş âlim ve güvenilir bir zattır; onun, Basra ilim çevresinde müs­tesna bir yeri vardır. Ali, İbn Mes’ûd, İbn Ömer, Ebû Mûsa el-Eş’arî, Ubeyy ibn Kâ’b, İbn Abbâs, Huzeyfe ibn Yemân, Ebû Hureyre, Âişe, Enes ibn Mâlik ve Ebû Zerr “radiyallahü anhüm” gibi seçkin sahâbe­den rivâyette bulunmuştur.

Böylece buraya kadar tefsirde isimlerine sık raslanan tâbiûn müfessirlerinin ileri gelenleri görüldü. Şimdi, onların re’y ve ictihadlarını ifade eden kavillerinin tefsir ilmindeki değe­rine geçilebilir. Ancak önce şunu belirtmekte yarar vardır:

Sahâbenin, sebeb-i nûzûl, şer’î hüküm koyan ve ahiret âlemi gibi bilinmesi aklen imkân dahilinde olmayan konularla ilgili haberleri, Resulüllah’tan işitmiş olacaklarına hamledilip, bunlara m e r f û’ rivâyetler ve bunların dışında kalan kendi re’y ve ictihadlarına ise m e f k û f rivâyetler¹³ ismi verilmekte­dir. Tâbiûnun bu sözlerinin dinde huccet (delil, belge) olarak kullanılıp kullanılamıyacağı üzerinde şu görüşler vardır:

Ahmed ibn Hanbel (ö.241/855)’den gelen iki rivâyetten birine göre, tâbiî sözünün, tefsirde delil olamıyacağı hakkın­dadır¹⁴. Şu’be ibn Haccâc da aynı görüştedir¹⁵. İmâm A’zam Ebû Hanîfe ise konuyu bir mantık silsilesine bağlayarak “Resulüllah’tan gelenlerin başımız üstünde yeri vardır; sahâbeden nakledilen rivâyetlerden istediğimizi almakta muhayyeriz; (Hasan-ı Basrî, Sa’îd ibn el-Museyyeb, en-Nehaî ve eş-Şa’bî gibi) tâbiûna gelince, onlar da (re’y ehli) kişiler, biz de (re’y ehli) kişileriz.¹⁶” şeklinde görüşünü açıklamakta­dır.

Bu durumda, tâbiûn re’ylerinin huccet olarak alınma­ması, tâbiûn tabakasının, sahâbe gibi, şer’î delille doğruluk ve güvenilirliklerinin teminat altında bulunmamasından ileri gel­mektedir. Her ne kadar, tâbiûna genel anlamda, Hazret-i Pey­gamber’in “İnsanların en hayırlısı benim asrım(daki ashâ­bım)dır; sonra, onlara yakın olan (tâbiî) lar, sonra da, onları izleyenler (etbâ-ut-tâbiîn/tebe-ut-tâbiîn) dir.¹⁷” hadisiyle, ken­dilerinden sonraki nesillere oranla, bir üstünlükleri ve sahâbe-i kirâmı görmeleri gibi bir imtiyazları varsa da, bu sahâbe hak­kındaki deliller ayarında bir mevsûkiyeti ifade ettiği de söy­lenemez.

Bununla beraber, İbn Hanbel’den gelen diğer bir rivâyetde, tâbiûn sözlerinin kabule değer görüldüğü şeklinde­dir. Nitekim, Tefsîru Abdurrezzâk, Câmiu’l-beyân (et-Taberî), el-Keşf ve’l-beyân, Tefsîru’l-Kur’ân (İbn Kesîr), ed-Durru’l-mensûr gibi rivâyet tefsirlerinde ve Ahkâmu’l-Kur’ân (el-Cessâs), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, Mefâtîhu’l-gayb gibi meşhur re’y tefsirlerinde, tâbiîlerin birçok kavline yer verildiği görülmektedir. Çünkü, tâbiûnun sözleri, sahâbenin yaşayış ve fikirlerinin, âdeta birer aynasıdır. Mucâhid’in baştan sona üç kere Kur’ân-ı Kerîm’i İbn Abbâs’a arzedip, bu arada ken­dine müşkil gelenleri sorması¹⁸, Enes ibn Mâlik’in kendisine yöneltilen bir soru üzerine seyyidimiz olan Hasen (-ı Basrî’y)’e sorunuz¹⁹ demesi, bunun en açık delillerindendir. Buhârî’nin Sahîh’i başta olmak üzere, birçok hadis mecmuasında, tâbiûnun re’y ve ictihadlarını görmek mümkündür. Meselâ, Sahîhu’l-Buhârî’de Hasen’in elliden fazla maktû’ kavli yer almaktadır.

Bu gösteriyor ki, müfessir veya muhaddis, doğruluk ve güvenirliğine inandığı bir tâbiînin sözünü nakletmekte bir beis görmüyor. İleride de belirtileceği gibi, müfessir ve muhaddis İbn Kesîr, Tefsirinde Hasen’den birçok kavil naklediyor ki, onun rivâyetlerin sıhhatinde gösterdiği hassasiyet, ilim erbâ­bınca gayet iyi bilinir. Burada mühim olan sahâbe veya tâbiûn sözlerinin, asliyetleri bozulmadan, sika râvilerce gelecek ne­sillere ulaşmış olduğunun tespit edilmesidir. Çünkü, Hazret-i Peygamber’in vefatından sonra, İslâm âleminde fitnenin baş göstermesi; Kitâb ile Sünnete aykırı bid’at fırkalarının ortaya çıkışı; İsrâiliyyât²⁰ ile ilgili kıssa ve haberlerin yayılışı; çok çirkin ve dînen tehlikeli olan hadis adı altında bazı sözlerin vaz edilmesi ve benzeri faktörler, bu tespitin yapılmasını, yani cerh ve ta’dîl ilminin ortaya çıkmasını zorunlu kılmıştır. İşte bu bilim dalının genellikle her muhaddise göre şekil alan ölçüleriyle elde mevcut bütün rivâyetler değerlendirilmiş ve bir hükme bağlanmıştır. Bir rivâyetin, meselâ söz konusu tâbiî kavilleri­nin tefsirdeki değeri, böyle bir tenkit süzgecinden geçirildik­ten sonra, alacağı hükümle ortaya çıkmaktadır.

Özet olarak denilebilir ki, tâbiûn sözleri, sahâbe hak­kındaki deliller ayarında bir mevsûkiyeti ifade etmese de, doğruluğu tespit edilenlerin, dinî nasların açıklanmasında delil olarak kullanıldığı, uygulamada görülen bir gerçektir.

20 Tâbiîlerden İsrâiliyyât ile ilgili haberlerin çoğu, Kâ’bu’l-Ahbâr (ö.32/652) ile Vehb ibn Munebbih (ö.110/728)’ten gelmektedir. İmam Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Nesâî, Kâ’bu’l-Ahbâr’dan rivâyette bulunmakta, dolayısıyla bu muhaddislerin gözünde Kâ’b, sikadır. Vehb ibn Munebbih için Zehebî, Iclî, Ebû Zur’a, Nesâî ve İbn Hıbbân, sika demekte ve Buhârî, ondan rivâyette bulunmaktadır. Bk. İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbu’t-tehzîb, XI,166 ve VIII,438.

Bununla beraber onlar, kabiliyetleri ve Hazret-i Peygam­ber’in yanında bulunmaları nispetinde, Resulüllah’tan ilim ve feyz almışlardır. Bu arada, İbn Abbâs gibi, Hazret-i Peygam­ber’in özel duasına mazhar olanlar da olmuştur⁴. Tefsir saha­sında, Hazret-i Ebû Bekir, Ömer, Osmân, Ali, İbn Mes’ûd, İbn Abbâs, Ubeyy ibn Ka’b, Zeyd ibn Sâbit, Ebû Mûsa el-Eş’arî, Abdullah ibn Zubeyr ve Abdullah ibn Amr “radıyallahü anhüm” gibi zâtlar temayüz etmişlerdir. Hulefâ-i Râşidîn içinde, tefsire ait en çok rivâyetleri bulunan, Hazret-i Ali’dir. Diğerleri arasında, tefsirde en çok ismi geçenler de tercümânu’l-Kur’ân⁵ olarak nitelenen müfessirlerin baş tâcı İbn Abbâs ile İbn Mes’ûd ve Ubeyy ibn Ka’b’dır. Daha çok İsrâiliyyât⁶ diye adlandırılan yahûdi ve hristiyan kaynaklı haberleri nakleden Abdullah ibn Selâm’ın⁷ da tefsirdeki yerini unutmamak lâzımdır. İbn Selâm’ın rivâyetlerine, başta Buhârî olmak üzere, diğer Kütüb-i Sitte sahiplerinin hepsi, eserlerinde yer vermişlerdir⁸.

Sahâbe kavillerinin, yani sahâbe-i kirâmın Resulüllah’a isnat etmedikleri sözlerinin t e f s i r ilmindeki değerine gelince:

Zerkeşî⁹ ve Suyûtî’nin¹⁰ el-Hâkim en-Neysâbûrî’den¹¹ naklettiklerine ve bizzat Suyûtî’nin de tasrih ettiğine göre¹², bunlar m e r f û¹³ hükmündedir. Ancak, İbn Salâh¹⁴, sebeb-i nüzûl ve benzeri konularla ilgili tefsir haberlerinin m ü s n e d¹⁵ olabileceğini ve diğerlerinin ise m e v k û f¹⁶ sayıl­ması gerektiğini kaydetmiştir¹⁷. Böylece, sebeb-i nüzûl¹⁸ ve şer’î hüküm vaz eden sahabî kavillerine (senet ılletli olma­dıkça) uymak zorunluluğu vardır. Hatîb el-Bağdadî¹⁹ bunu, çoğu âlimlerin görüşü olarak ifade etmektedir²⁰. Sahâbe’nin sebeb-i nüzûl ve şer’î hüküm vaz eden sözleri ile âhiret âlemi gibi, aklen bilinmesi imkân dâhilinde olmayan konular dışın­daki sözleri, onların re’y ve ictihadlarıdır.

İşte müfessirin sünneti bulamadığı yerlerde, öncelikle ashâb-ı kirâmın bu re’y ve ictihadlarına başvurması, onun tefekkür dünyasında yeni ufuklar açmasına ve re’yini, Kitâb’ın ruhuna uygun bir şekilde kullanmasına sebep olacaktır. Unut­mamak gerekir ki, Kur’ân-ı Kerîm, birçok âyetiyle tefekkür edenleri övmekte²¹ ve bunun karşısında da, aklını çalıştırma­yanları zemmetmektedir²². İşte bu övgüde, en çok pay sahibi olanların, Resulüllah’ın eshâbı olduğu muhakkaktır. Onlar sohbetin yanında, vahye ve Hazret-i Peygamber tarafından dinî esasların en doğru şekilde uygulanmasına şahit olmuşlar­dır. Herhalde bu hüviyetleriyle onların cerh süzgecinden geçe­rek sıhhat kazanan re’y ve ictihadları, sahâbe olmayanların kıyaslarına mukaddemdir²³.